У статті досліджено основні позиції філософії Е. Левінаса щодо відповідальності перед обличчям Іншого. Обгрунтовано необхідність звернення до поняття відповідальності в контексті сучасних комунікативних процесів та особливостей спілкування.
Ключові слова: етика спілкування, відповідальність, обличчя, розмова, епіфанія Іншого, любов.
The main positions of the philosophy of E. Levinas that refer to the responsibility in front of the Othe’s face are investigated in the article. The necessity of applying to the conception of responsibility in the context of modern communicational processes is proved.
Key words: the ethics of intercourse, responsibility, face, conversation, the epiphany of the Other, love.
Парадигма людських стосунків у постмодерній культурі набула особливого, ускладненого виміру. З огляду на конкретні культурні ознаки учасники спілкування постають перед рядом важливих проблем та необхідностей. Перша з яких, на нашу думку, полягає у потребі оновленого, свідомого підходу до будь-якого виду спілкування. Оскільки процес комунікації в силу тих засобів, що використовуються, часто здійснюється в буквальному сенсі слова механічно і неусвідомлено, часто люди не помічають як із суб’єктів спілкування перетворюють одне одного на об’єктів, як відносяться до спілкування поверхово, не отримуючи від нього тієї багатогранної користі – і в прагматичному, і в духовному значенні, що потенційно в ньому закладена. Актуальним у сучасному суспільстві є звернення до етичних вимірів спілкування, що ми й пропонуємо здійснити, беручи за основу принципи філософії Іншого. Важливим поняттям виступає відповідальності, що часто нівелюється в культурі мінливості, гіпертекстуальності, симулюваня та цинічного підходу до дійсності. Власне, на концепції відповідальності перед обличчям Іншого, котру пропонує у своїх працях Е. Левінас, в цій статті й зосереджено увагу.
У написанні статті автор керується працями Е. Левінаса, а саме: «Час та інший. Гуманізм іншої людини», «Вибране. Тотальність та безкінечне», «Між нами. Дослідження думки-про-іншого». Творчість самого філософа критично осмислена Н. Гринчишиним, М. Євстроповим. Деякі аспекти філософії Іншого, використані в статті, були огрунтовані теоретиками: А. Ісаковим, Ю. Лащук, О. Марчук, А. Мінєєвою. Основні позиції етики спілкування висвітлені В. А. Малаховим.
Мета статті – розглянути етику відповідальності, запропоновану Е. Левінасом як відповідальність перед обличчям Іншого, в контексті постмодерної культури.
Відповідальність як фундаментальна структура суб’єктивності дає про себе знати особливо, коли Я постає перед Обличчям Іншого. Як вважає Е. Левінас, те, що ми сприймаємо як первинний всесвіт смислу, приходить до нас саме з міжособистісних стосунків, адже Інший постає тим, по відношенню до кого мною керує прагнення трансценденції. Він перебуває поза світом мого буття і містить в собі вищі, інобуттєві смисли, які викликають в мені постійне бажання їх осягнути. В Іншому присутня метафізична віддаленість, яку Левінас означає як безкінечність, і саме цією віддаленістю спричинюється особливість стосунку з Іншим, який є одночасно і позабуттєвим, і близьким.
Основна даність, через яку мені являється Інший – його Обличчя, що зумовлює його вразливість переді мною, як, зрештою, і мою вразливість перед ним. «Обличчя не піддається володінню, моїй владі. В своїй богоявленості, в своєму вираженні чуттєве – ще доступне – переходить до тотального спротиву перед загрозою захоплення» [8, с. 202]. Обличчя для Е. Левінаса виступає, фактично, синонімом Іншого, способом його буття, а також тим «вододілом», що проходить між вимірами буття та «безкінечністю». Безкінечне, «інше, ніж буття» відкриває себе в обличчі Іншого. Тому обличчя, як зазначає філософ, свідчить, що одкровення Іншого не може бути зведеним до мови онтології. Так, Обличчя Іншого зовсім не є пластичною формою, хоча його епіфанія відбувається в світі, воно не зводиться до об’єкта, до «видимого», до «зовнішньої сторони». Тобто, можемо сказати, що обличчя не є річчю серед речей, адже річ – адекватна світу, дана в світі, увібрана в форму, Обличчя ж – це спосіб явлення Іншого як трансцендентного. [8, с. 88]. Як аналізує думки Е. Левінаса М. Н. Євстропов, обличчя є чимось апріорним, безумовним, позаконтекстуально значимим, «знаком самого себе», тому епіфанія Іншого бентежить і приголомшує якраз своєю «позасвітовою», «позаконтестуальною», «абстрактною» значимістю [3].
Явлення Обличчя Іншого ставить мене перед проблемою відношення до нього, адже перше, що дається взнаки – це відкритість Обличчя, навіть його оголеність щодо мене. Бути нагим – означає бути беззахисним, стояти перед загрозою насилля, в тому числі такого роду «онтологічного» насилля, яке являє собою сама об’єктивація. В той же час появу переді мною Обличчя варто трактувати як виклик: його присутність змушує реагувати на його безпосередню наготу, воно обмежує мою свободу. Більше того, в певному сенсі, як зазначає Е. Левінас, Обличчя навіть закликає до насилля, воно провокує своєю нестираністю, а разом з тим – непереборністю власної чужості – ліквідувати його. Відношення до Обличчя, як вважає Е. Левінас, – це «одночасно відношення до абсолютно слабкого, до того, хто є зовсім незахищеним, хто нагий і знедолений… За Обличчям Іншого завжди стоїть смерть Іншого і, в якомусь сенсі, підбурювання до вбивства, бажання йти до кінця, повністю відкинути Іншого…» [8, с. 357].
Однак, водночас, Обличчя Іншого засвідчує мені свою вразливість і самотність, ніби задаючи найперше при зустрічі питання: «Ти мене не вб’єш?». Йому властива свого роду «зацькованість до цькування». Воно прикликає мене не приректи його на самотнє вмирання, а, разом з тим, присутність Іншого ставить мене перед фактом моєї відповідальності за нього. Тому, однин з найважливіших елементів філософії Іншого Е. Левінаса – ідея асиметричності відношення до Обличчя: «мені з самого початку не важливо, як Інший відноситься до мене, це його справа; для мене ж він перш за все той, за кого я відповідальний» [8, с. 357]. Доки я дивлюсь у обличчя Іншого (хоча й намагаючись не зловживати його наготою, дивлюсь, не помічаючи кольору його очей – не прагнучи залучити його до власного буттєвого світу), в мені діє етичний закон відповідальності, який не дозволяє мені здійснити вбивство, в мені діє моральна заповідь «Не вбий!»
Загалом, як зазначає Гринчишин Н. І. поняття Обличчя в філософській етиці Е. Левінаса узагальнює основні думки мислителя і свідчить про:
– «абсолютну беззахисність і наготу Іншого;
– розмову, з якої починається відповідальність і справедливість;
– визнання і прийняття Іншого одночасно як прибульця, вдови чи сироти, як бідного і голодного;
– як господаря, до котрого можна звертатися тільки на Ви, відносини з яким обумовлюють нашу власну появу як суб’єкта і особистості» [1, с. 22].
Зрештою, Інший, з одного боку, являється мені, а з іншого – промовляє до мене, тому наші стосунки завжди будуть амбівалентними, адже, як розмірковує з приводу цього В. А. Малахов, Я може розглядатися як більше та як менше по відношенню до Іншого: «Меншим, оскільки Інший своєю появою «нагадує про мої зобов’язання і судить мене». Приходить «звідкись згори, зі сфери трансцендентного», через що його буття «може поставати як «чуже» і при цьому не протистояти мені як перешкода або ворог». І в той самий час «більшим», адже «моя позиція Я полягає в тому, що Я здатен відповісти на заклик сутнісної потреби Іншого, здатен відшукати в собі ресурси» [51, с. 333]. Згідно з Е. Левінасом, можемо сказати, що Інший завжди існує як у вимірі висоти, так і у вимірі приниження – «блискучого приниження: він має вигляд бідняка, іноземця, вдови, сироти, але одночасно і вигляд господаря, що покликаний жалувати мені свободу і підтверджувати її [8, с. 246].
Однак в тому, очевидно, й полягає відповідальність перед Іншим – в моїй здатності рухатися назустріч Іншому, незалежного від позитивності чи негативності його налаштування щодо мене. Віддати Іншому перевагу наді мною, виявити турботу про нього, а за потреби – жертовність – саме це означає обрати життя в сфері етики, а не онтології. В розумінні Е. Левінаса недостатнім є перебувати на засадах взаємності з Іншим, вбачаючи в ньому особу, рівнозначну мені – ні, Інший є домінуюючим, вищим щодо мене хоча б тому, що я не можу зводити його з собою за жодною аналогією (адже й пізнаю його метафізично, через ідею безкінечного. За Е. Левінасом, відносини між Я та Іншим починаються тоді, коли існує «нерівність» суб’єктів, «де один з них є трансцендентним по відношенню до іншого» [8, с. 246].
Тому, як зазначає Е. Левінас, сама зустріч з Іншим вже є моєю відповідальністю за нього, при чому відповідальність – те, що називають любов’ю до ближнього, «любов’ю без Еросу, милосердям, любов’ю, де моральне домінує над пристрастю, любов’ю без пожадання» [8, с. 356 ], така відповідальність передбачає сміливість «взяти на себе долю Іншого» [Там само]. За Е. Левінасом, можемо говорити про відповідальність за Іншого навіть тоді, коли він чинить злочин, зрештою, загальне кредо можемо визначити наступними словами: «всі люди відповідальні одне за одного, і я – більше всіх інших» [8, с. 359]. З такого розуміння відповідальності виростає й трактування справедливості та любові, згідно якого «справедливість витікає з любові» [Там само].
Е. Левінас позначає відповідальність як пробудження: «Пробудитися значить усвідомити свою відповідальність за Іншого, усвідомити себе вічним боржником по цю сторону свободи» [8, с. 363]. Ймовірно, між пробудженням та відповідальністю має місце свобода, і тому людина, звісно ж, «може й не пробудитись назустріч Іншому», добровільно приймаючи зло. Однак, виходячи з розмірковувань Е. Левінаса, зло є властивим буттю, натомість рух до Іншого означає теж рух до «інобуття» [8, с. 363]. З точки зору етики Е. Левінаса, як зазначає Гринчишин Н. І., свобода полягає в прийнятті Іншого. «Якщо вона безцеремонно ставить мене «обличчям-до-обличчя» з не-«Я», що існує в мені і поза мною, задля його заперечення чи володіння, то перед «Іншим» – відступає» [2, с. 8]. Таким чином, свобода розглядається як «можливість звільнення власного «Я» всередині незмінного і невідворотного буття» [2, с. 11]. Словом, відповідальність перед Іншим пов’язується зі свободою та справедливістю, а основними її компонентами є вразливість, беззахисність, близькість та автономність ближнього.
В той же час вищою формою моральної відповідальності, за Е. Левінасом, є любов, яка розцінюється філософом як подолання егоїстичної сутності людини. Зокрема, Н. І. Гринчишин в етико-філософських уявленнях філософа виділяє два аспекти: – «чоловіче й жіноче начала: визначення любові як деякого психічного переживання особистістю сублімованого голоду, який неодмінно слід втамувати; – любов до життя» [2, с. 9].
Любов як така в розумінні Е. Левінаса – це трансценденція, яка направлена до Іншого і виводить нас за межі іманентності: «вона позначає рух, посередництвом якого буття шукає те, з чим воно зв’язало себе ще до того, як почався пошук…» [8, с. 248]. Однак любові властива теж досить виразна двоякість – через аспект чуттєвості, еротичності, який постає між двома закоханими. Хоча кохана людина (а в філософії Е. Левінаса йдеться перш за все про чоловічу любов, предметом якої є жінка) являється Іншим, а тому – трансцендентним по відношенню до Я, вона одночасно викликає у Я відчуття потреби в Коханій, її ласці. Тут Е. Левінас, як зазаначає В. А. Малахов, поєднує «зазвичай розмежовані поняття еросу та агапе, любові-пристрасті та любові-жалю» [11, с. 364]. «Любов, будучи насолодою і тим, що трансцендентує, майже суперечливим, не говорить про себе правду ні на мові еротики, де вона розуміється як почуття, ні на мові духовності, що підносить її до жаги трансцендентного» [8, с. 249]. Інший, предстаючи як об’єкт потреби, зберігає одночасно свою інакшість, «чужоземність», а тому в стосунках між закоханими присутня «одночасність потреби і бажання, жаги і трансценденції, зіткнення пристойного і стидкого» – саме цю двоякість передбачає еротика.
Водночас в любові присутнє зачарування слабкістю Іншого, яка за «своїм метафізичним походженням», як вважає В. А. Малахов, є споріднена із вразливістю «Обличчя, що з’являється перед нашим Я на межі буття, не маючи ніяких онтологічних гарантій» [11, с. 364]. «Любов, – на думку Е. Левінаса, – звернена до Іншого, вона націлена на нього в його слабкості» [8. с. 249]. Однак ця слабкість, за Левінасом, виступає нічим іншим як свідченням інакшості: «Любити означає турбуватися за іншого, бути підмогою в його слабкості. В цій слабкості, як в проміннях сонця, предстає Коханий, Кохана» [Там само]. Тому, ймовірно, можемо розуміти ніжність, що виникає в стосунках, як умову конструювання відповідальності, адже феномен ніжності в розумінні мислителя полягає у ивнятковій тендітності, незахищеності Іншого, який є інобуттєвим по відношенню до світу, а тому його треба оберігати.
Водночас, філософ висуває ще одне важливе поняття щодо проблеми любові – поняття ласки. Ласка виникає як поєднання суперечливої, двоїстої, невловимої єдності тендітності і «грунтовності не-значущого» – в якості жіночності. Перед обличчям жіночної слабкості позиція люблячого – не просто «співстраждання і не благоговіння, він переживає захоплення ласкою» [11, с. 365]. І хоча ласку, вважає Е. Левінас, як дотик можемо класифікувати чуттєвістю, однак вона перевищує чуттєвість, адже, «постійно звільнюючись від своєї форми, спрямовується назустріч майбутньому… Ласка шукає, прагне» [8. с. 250]. Ласка є свого роду рухом назустріч невидимому, вона втілює почуття любові, але стражає від того, що не може це висловити [Там само]. В пережитті ласки змінюється статус тілесного, бо тіло звільняється від своєї форми, щоб «предстати в якості еротичної наготи. В тілесному характері ніжності тіло позбавляється свого статусу сущого» [8, с. 251]. В поняттях наготи, ласки, жіночності переплітаються розуміння любові, Обличчя, тілесності взагалі і витворюють новий ракурс для розуміння людських стосунків, а особливо відносин між чоловіком і жінкою. Звернення до цієї тематики у філософії Е. Левінаса, на нашу думку, має важливе значення в сучасній культурі. По-перше, через актуалізацію проблеми тілесності загалом, а, по-друге, через необхідність «реабілітації» поглядів на еротичний чи, краще сказати, сексуальний аспект стосунків. Звісно, у розробках філософа ми помічаємо момент амбівалентної проблематичності щодо нагості та вразливості Іншого в еротичному явленні і небезпеки спаплюження Іншого через одночасність представлення тайного і явного в ньому, адже чуттєва нагота, що виставляється напоказ, завжди «ризикує бути звинуваченою в бессоромності» [8, с. 250]. Однак принциповим є те, що невинність не може бути переможеною в любові [Там само], тому що кохана людина, яка відчувається в своєї наготі, залишається «незаплямованою, по той бік об’єкта, обличчя і, відповідно, по той бік сущого, перебуває в чистоті» [8, с. 151]. Однак така чистота, неспаплюжене розуміння Іншого, може зберігатися лише при відповідному підході до нього/неї – відповідальному, який випливає з кредо буття для Іншого, адже, за Е. Левінасом, «той факт, що я, існуючи для Іншого, існую по-іншому, ніж існував би для себе, є сама моральність» [47, с. 254]. Саме з цієї вихідної позиції – існування для Іншого варто було б переглядати міжособистісні стосунки в сучасні культурі.
Звісно, кохання чоловіка і жінки, на думку Е. Левінаса є інтимністю, а тому воно виключає будь-якого третього, будучи відмінним від соціальних стосунків. Однак, саме від характеру розгортання інтимних відносин двох залежить, зрештою, і наше загальнокультурне усвідомлення цих стосунків і етика соціальних зв’язків, яка, сміємо зауважити, починається від маленького суспільтва – сім’ї. І нехай, за Е. Левінасом, в коханні Я знаходить свою інтерсуб’єктивну природу і, відповідно, реалізує себе як «любов любові Іншого», адже «я люблю, якщо тільки інший любить мене, не тому, що я потребую визнання зі сторони Іншого, а тому, що моя пристрасть насолоджується його пристрастю…» [8, с. 257], то все ж лише таким шляхом, на нашу думку, можлива теж відповідальна любов до результату ції любові – дитини. Дитина постає внаслідок любові, яку дає кохана людина, вона є одночасно Іншим і мною самим. Зрештою, якби в сучасній культурі зверталося більше уваги на важливість усвідомлення суттєвості повної любові – любові-батьківства, і дитини як майбутнього (а не як перешкоди і небезпеки в отриманні задоволення), то, гадаємо, чимало актуальних проблем у стосунках між людьми отримали б своє вирішення.
Підбиваючи підсумки, зазначимо, що, як вважає Гринчишин Н. І, у духовно-моральній ситуації сучасності концепція Е. Левінаса постає «життєздатною альтернативою багатьом нігілістичним теоріям. Вона сприяє переосмисленню ціннісно-нейтральних навичок і засобів діяльності, збільшенню відповідальних рішень, урахуванню інтересів «Інших», зменшенню безвідповідального вибору» [2, с. 3]. Відповідальність за Іншого дозволяє налагодити особливий етичний зв’язок між людьми, який передбачає спрямованість людської свідомості до іншої суб’єктивності і, зрештою, життя для неї. Таким чином, відповідальність за Іншого постає стрижнем суб’єктивності і, водночас, передбачає «асиметричність» стосунків, адже Інший втілює в собі ідею безкінечного, він є завжди вищим від мене, я маю бути готовим вчитися в нього. Феномен, за допомогою якого являється Інший – його Обличчя, яке є трансцендуванням і приносить із собою поняття істини. Обличчя Іншого – вразливе, а тому є «зацькованим до цькування», саме воно закликає мене до відповідального підходу, з підгрунтя якого тільки й можливо переживати істинну любов, яка у філософії Е. Левінаса постає єдністю еросу та агапе і в своєму найповнішому вираженні – батьківстві – слугує «перспективою своєрідного подолання метафізичного розлому між Самототожним та Іншим» [11, с. 367].
Список використаної літератури
1. Гринчишин Н. І. Аксіологічне визначення “обличчя Іншого” в етиці Емануеля Левінаса / Н. І. Гринчишин // Ґілея (науковий вісник): зб. наук. праць / гол. ред. В. М. Вашкевич. – К. – 2007. – №9. – С.20-26.
2. Гринчишин Н. І. Моральна відповідальність особи в етичній концепції Емануеля Левінаса / Н. І. Гринчишин: автореф. дис. на здобуття наук. звання канд. філос. наук: 09.00.07. – К, 2009. – 14 с.
3. Евстропов М. Н. Эммануэль Левинас: «Лицо» как абсолютное выражение [Электронный ресурс] / М. Н. Евстропов. – Режим доступа: http://www.lib.tpu.ru/ulltext/v/Bulletin_TPU/2010/v317/i6/21.pdf.
4. Евстропов М. Н. «Иное, чем бытие»: лицо в метафизике Эммануэля Левинаса. Часть І: Черты лица [Электронный ресурс] / М. Евстропов. – Режим доступа: http://sun.tsu.ru/mminfo/000063105/342/image/342-044.pdf.
5. Исаков А. Н. Человек как признание Другого: проблема интерсубьективности в философской антропологии [Электронный ресурс] / А. Н. Исаков. – Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/isakov/other.html.
6. Лащук Ю. Ю. Методологічні засади вивчення проблеми «іншого» в міжособистісній комунікації / Лащук Ю. Ю. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.nbuv.gov.ua/portal/
Natural/nvvnu/filosof/2009_19/R1/Lashchuk.pdf.
7. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Э. Левинас. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – 256с.
8. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Э. Левинас. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 416с.
9. Левинас Э. Путь к Другому / Э. Левинас ; [пер. Е. Бахтиной]. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. — 240 с.
10. Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншого / Е. Левінас. – К., 1999. – 294 с.
11. Малахов В. А. Етика спілкування: Навч. посібник / В. А. Малахов. – К.: Либідь, 2006. – 400с.
12. Марчук О. В. Становлення «філософії Іншого» як нового підходу до розв’язання конфліктів сучасності [Електронний ресурс] / О. В. Марчук. – Режим доступу: http://www.filosof.com.ua/ Jornel/M_61/Marchuk.pdf.
13. Марчук О. В. Феноменологічні концепції Іншого в сучасній філософії: автореф. дис. на здобуття звання канд. філос. наук: 09.00.04 / О. В. Марчук. – Київ, 2008. – 18с.
14. Минеева А. А. От «Я» к «Другому»: теологическая перспектива в феноменолого-диалогическом проекте Э. Левинаса и феноменолого-экзистенциальном проекте Г. Марселя [Електронний ресурс] / А. А. Минеева. – Режим доступа: http://mir.spbu.ru/index.php?option=com_k2&view=item&id=104:mns -15-7-07&Itemid=50.