«Найвеличнішим шейхом» суфізму називають відомого філософа, талановитого поета, котрий зробив вирішальний внесок у розвиток філософської думки ісламського світу, розквіту теоретичного та практичного суфізму, Мухаммада бін ‘Алі бін Мухаммада аль-Хатімі ат-Та’ї, відомого як Мухі’ д-Дін ібн ‘Арабі.
Ібн ‘Арабі – автор надзвичайно великої кількості трактатів та книг філософського змісту, точна кількість яких не відома й досі, а частина має апокрифічний характер (були написані на ім’я ібн ‘Арабі його послідовниками). До нашого часу збереглось близько двохсот праць мислителя, однак не всі були видані. Як відзначає відомий російський дослідник А. Смірнов, «вплив ібн ‘Арабі на подальший розвиток філософії у середньовічному арабському світі не обмежувався середовищем суфіїв. Стрижневі ідеї його філософської системи інкорпоровані у твори багатьох мислителів, яких прийнято відносити до інших шкіл» [4, с. 4].
Ібн ’Арабі як один з найвеличніших філософів-містиків посідає одне з провідних місць у арабській та світовій філософії. У працях мислителя ми знаходимо відповіді на найважливіші тогочасні питання філософії, проблеми єдності буття, погляд на ідеальну людину, взаємини людини з Богом та інші. Обравши дану тему, я прагнула глибше та змістовніше дослідити питання містичної ідеї єдності буття у творах мислителя. Враховуючи те, що значна кількість праць філософа не перекладена на загальнодоступні мови, я працювала як з перекладами, так і з оригіналами текстів, прагнучи віднайти відповіді на поставлені запитання та ґрунтовніше дослідити праці ібн’ Арабі. В Україні лише невелика кількість досліджень спрямована на вивчення арабської філософії, тому ми б хотіли привернути увагу до даної проблематики та висвітлити власне напрацювання.
Основна частина. Ібн’ Арабі народився 28 липня 1165 року у місті Мурсія в Андалузії (територія сучасної Іспанії) у шанованій іспано-арабській родині. Як свідчать біографи, батьки майбутнього мислителя були нащадками давнього арабського племені Тай, відомими суфіями та вченими у галузі релігійних наук [1, с. 13]. Ібн’ Арабі багато їздив по містах Андалузії і Магріба, спілкуючись із різними суфійськими наставниками. У Кордові він познайомився з відомим філософом Ібн Рушдом, який товаришував із його батьком та виявив увагу до талановитого юнака. Згодом Ібн’ Арабі мандрує у пошуках суфійських наставників, територією Північної Африки, Тунісу, Марокко, Єгипту. Потім ібн’ Арабі відвідує Ірак, де знайомиться з суфійським шейхом Умаром ас-Сухраварді, який назвав філософа «океаном істин». Звідти мислитель повернувся до Дамаску, де 17 листопада 1240 помер [6, с. 37].
Єгипетський дослідник Мухаммад аль-Файумі нараховує п’ятдесят опублікованих робіт «Найвеличнішого Шейха» [1, с. 17-20]. Найвідомішими з них є «Футухат аль-Маккійя» («Мекканські відкриття»), Фусус аль-Хікамм («Перлини мудрості») та «Тарджуман аль- ‘ашуак» («Тлумач пристрастей», який був написаний у віршованій формі з дотриманням класичних арабських традицій). Загалом перу ібн ‘Арабі належить кількасот праць (від 300 до 500) [4, с. 3].
Середньовічне мислення схильне шукати пояснення речей у їх приналежності абсолютній реальності – Богу. Для суфія ця приналежність приймає свою форму: кожна річ існує лише тому, що вона є Бог, іншими ж словами, ця причетність розуміється як включення всіх речей в Бога. Так, Бог стає ще ближчим, ще доступнішим. «Треба тільки віддатися відчуттю злитості і єдності, треба лише подивитися і побачити цю вищу Істину, цю нерозрізненість Творця і Творіння» [1, с. 22].
Відчуття єдності виражено в основному тезисі філософії «найвеличнішого Шейха», зрозумівши який, ми з впевненістю зможемо прослідкувати хід й інших думок мислителя. Воно знайшло місце й у назві вчення ібн ‘Арабі – єдність існування (вахдату ль-вуджуд). Правильний переклад цього виразу дає ключ до розкриття інших теорій мислителя. Термін «вуджуд» часто перекладають як «буття», але також означає «знаходження» (від дієслова ваджада, тобто «знаходити»). Тому його смисл більш динамічний. На думку суфіїв, прояви Бога присутні у всьому. Таким чином, у вченні ібн ‘Арабі зберігається уявленя про трансцендентність Бога. Бог не доступний людському розумінню та осмисленню. Ібн ‘Арабі говорить, що «буття є проявом єдиної «божественної сутності» в безкінечно змінних образах матеріального світу, що виконують роль «дзеркал Абсолюту». Хоча засновником даного вчення був попередник мислителя, суфійський мученик аль-Халладж (вбитий у 922 році), однак широкого розвитку і тлумачення ця концепція набула саме у вченні ібн’ Арабі.
У містичній ідеї єдності буття важливе місце посідає концепція ідеальної людини. Ідеальну людину ібн’ Арабі називає барзах, тобто переходом, який пов’язує дві протилежні природи Абсолюту – духовну та матеріальну. Присутність ідеальної людини – це умова існування Всесвіту взагалі, оскільки вона стовп – імад, на якому тримаються небеса [6, с. 41].
На відміну від традиціоналістичного ісламу, який наголошував на відокремленості Бога від світу (принцип розмежування халік уа хальк, «Творця й творіння»), ібн ’Арабі має зовсім іншу думку. Для нього істина монотеїзму (таухід) втілюєься не просто у запереченні інших богів, але в запереченні усього іншого, крім Бога. Якщо послідовники фальсафи посилаючись на онтологічний аргумент, обґрунтовували існування Творця ідеєю «обов’язково існуючого» («якщо якесь буття має усі риси, приписувані Богу, або є Ним Самим, то це буття існує») [7, с. 29], то позицію ібн ’Арабі можна висловити так: «Якщо існує щось, то воно є Богом». Аш-Шайх аль-Акбар пише: «Якщо ти поглянеш на Його слова: «Я буду ногою, якою йде він, рукою, якою торкається він, язиком, яким говорить він» [3, с. 30], а також на інші сили та їхнє місце, тобто органи тіла, то не будеш проводити межі. Ти скажеш: «Усе існуюче (аль-’амр) цілком зайнято Істинним або творінням, адже воно, в одному відношенні, є творінням, а в іншому – Істинним. Натомість втілена сутність – єдина. Втіленість образу, в якому Він з’явився, є втіленістю образу того, хто прийняв цей вияв. Отож, Він є і виявом, і тим, для кого Він виявляється» [2, с. 121].
Розуміння буття як єдиного, як вічного, божественного і водночас, земного, доводить поняття досконалості до абсолютного. Ібн’ Арабі вважає, що немає нічого досконалішого, буття Бога. Проте кожна «річ в світі» – це миттєве злиття з вічнісним буттям, злиття, яке іншої миті може стати іншим, явити собою зовсім іншу грань досконалої Істини. А всяка річ, що злита з Істиною, така ж досконала, як і сама Істина.
Саме тому категорія доброчесності (фаділа), яка є однією з центральних етичних понять, в роздумах ібн’ Арабі втрачає своє строге розуміння, яке зберігається, як правило, в інших середньовічних мусульманських філософів. Доброчесність, зазвичай, так чи інакше зв’язувалась з поняттям онтологічної досконалості й переваги. А доброчесний, тобто фаділ – це той, хто перевершує іншого, тобто того, хто знаходиться на нижчому ступені онтологічної досконалості, мафдул.
Для суфіїв перевага одного над іншим є відносною, в усякому разі, за цим ібн’ Арабі бачить злиття сутностей, які заперечують виняткову абсолютність: «У творінні будь-яка істота володіє здатностями всього, що її перевершує. І тому будь-яка частина світу і є цілий світ: вона готова прийняти і втілити в собі все, що явлено в розділених частинах всього світу… А тому не говори, що неправильні слова тих, хто каже, що Творіння і є сам Бог» [2, с. 122].
Взагалі, якщо брати будь-яку пару категорій, в суфізмі вони часто сприймаються дещо по-іншому: свобода волі – зумовленість поступків, Божий гнів – Божа милість, загробне щастя – покарання. Ці поняття не суперечать одне одному, а радше стають рівно можливими та, більше того, необхідними аспектами опису однієї й тієї ж єдиної дійсності.
Якщо ми оберемо два твердження «вчинки робить сама людина» і «вчинки творяться Богом», ми не можемо вибрати тільки одне правильне, оскільки обидва твердження є правильними, бо тільки обидва вони разом відображають істину. І, більше того, ми всеодно від першого прийдемо до другого чи навпаки, і врешті зрозуміємо, що свобода волі людини та відповідно, зумовленість вчинків людини Богом – дві взаємодоповнюючих тези для опису одного й того ж [1, с. 16].
Проте повернемося до єдності буття й світу субстанціального (хакк) та світу феноменального (хальк). Різниця між хакк, тобто істиною, і халк («творіння»), описується як дуальність єдиного й множинного, абсолютного й відносного. Ібн’ Арабі пише: «Усе буття – єдине, і в світі немає нічого, окрім вищого Єдиного, або Єдиного, що проявляється у множинному… Істина і творіння не можуть існувати одне без одного, вони доповнюють одне одного, переходять одне в одне. Істина – це творіння, творіння – це Істина» [2, с. 123-124]. Як ми вже розглянули попередньо, загальна єдність притаманна й кожному окремому елементу дійсності.
«Бог прекрасний і любить красу» – хадіс, що часто повторюваний суфіями. Вважається, що світ створений за подобою Бога, а тому він є прекрасним та досконалим, і не лише в цілому, а й кожен окремий елемент є досконалим та красивим. Бог, як Прекрасне, є об’єкт містичної краси та досконалості, і найповніше ці риси розкриті у жінці, тому споглядання Бога в жінці – «це найбільше й найдосконаліше споглядання» [6, с. 40-41]. Мислитель поділяє любов на три типи: божественну, природну та духовну. Божественна любов – всеохоплююча, і саме завдяки божественній любові, тобто бажанню Бога до самовияву, з’явилось творіння. Природна любов – це будь яке притягання, що скероване на певний об’єкт. Що ж до духовної любові, або містичної, як ще її називає ібн ’Арабі, то вона прагне до пізнання вияву Бога, божественної досконалої краси, до злиття з божественною сутністю [6, с. 39].
Висловлюючись мовою діалогічної філософії, у образі, створеному ібн ’Арабі, взаємодіють людське «Я» і Божественне «Ти». Але після «знання завіси», коли «знаючий» усвідомлює нескінченну множинність вияву Божественних форм, з’являється стан єдності – творіння й Творця, суб’єкта й об’єкта. Увесь світ, на думку ібн ’Арабі, залежить від втілення єдиної субстанції (джаугар [5, с. 74-75]): «Аш’арити не знали, що світ – це сукупність акциденцій, яка змінюється щомиті, адже акциденція не може тривати більше, ніж одну мить» [2, с. 125]. Мислитель вважає, що зміна акциденцій пов’язана із новим творінням (аль-хульк аль-джадід), тобто постійним оновленням множини існуючих речей (внаслідок того, що дефініції речей можливі лише через опис їхніх акциденцій, ібн ’Арабі вважав акциденціями усі речі) [2, с. 122]. Тому «люди одкровення бачать, що Бог виявляється у кожному диханні (нафс), і цей вияв не повторюється. Вони також бачать – і свідчать – що кожен вияв дарує нове творіння та знищує старе. Його знищення і є «загибеллю» (фана’) під час вияву, а існування стає можливим лише внаслідок іншого вияву» [2, с. 126]. Ібн ’Арабі по-новому інтерпретує традиційні філософські категорії (хульк – «творіння», ’арад – «акциденція», фана’ – «загибель»), встановлюючи між ними такі співвідношення, які відповідали би пантеїстичній парадигмі Божественної Всеєдності.
Ібн ’Арабі – один із найвидатніших мислителів середньовіччя. Його вчення відіграло величезну роль не тільки в історії мусульманського містицизму (суфізму), найбільшим представником якого він є, але і в розвитку духовної культури ісламу в цілому [9, с. 120, 11, с. 100]. Ібн Арабі, що отримав від своїх прихильників почесний титул аш-Шайх аль-акбар («Найвеличніший Шейх»), залишив після себе непростий спадок. Вже за його життя мусульманські вчені розділилися на два табори – рішучих прибічників його вчення і не менш рішучих противників, які вважали, що вчення Ібн ’Арабі суперечить основним принципам ісламу. Досі одні вважають його філософом, мудрецем, святим і чудотворцем, а інші – єретиком, безбожником і божевільним. Проте навіть противники не відкидають значимості персони мислителя. Вчення ібн ’Арабі швидко стало відомим серед класичних традицій містицизму. Як відзначає Сайїд Хусайн Наср, «ібн ’Арабі мав надзвичайний вплив як на пізній суфізм, так і на пізню ісламську філософію, принаймні настільки, наскільки це стосується вивчення вуджуд» [8, с. 87], тобто онтологічної проблематики. ’Абд ар-Раззак аль-Кашшані (пом. 1329 р.) та ’Абд аль-Карім аль-Джілі (пом. 1428 р.), найбличжчі послідовники ібн ’Арабі, продовжили розвиток його поглядів у своїх коментарях до праць «Найвеличнішого Шейха». Принцип всеєдності, закладений у філософській спадщині мислителя, розкрив усю багатоманітність попередніх напрацювань філософської думки ісламського світу, надавши їм цілком нової смислової єдності. Російський дослідник Андрій Смирнов відзначає, що філософська система ібн ’Арабі «демонструє цікавий та рідкісний у історії філософії приклад: задумана в якості повної та несуперечливої реалізації усіх можливостей старої парадигми, вона, внаслідок прагнення до несуперечливості й повноти, вже заперечує цю парадигму, створюючи умови для нової, але ще не формує її» [4, с. 134].
Висновки. Справді, роль «Найвеличнішого шейха» у класичній філософській думці ісламського світу чимось нагадує роль Плотіна, «лебединої пісні» еллінізму. Це, утім, не означає, що філософська думка суфізму редукується до коментування вже існуючих напрацювань. Іранським сучасником ібн ’Арабі був ’Афдаль ад-Дін Мухаммад бін Хасан аль-Кашшані (пом. 1213/1214 р.), видатний теоретик проблеми самопізнання у суфізмі [8, с. 360], дещо пізніше творив Мулла Садра (пом. 1640 р.), автор оригінальної концепції буття, пройнятої мотивами суфізму й ішракізму. Але настільки широкі за своїм пробленим змістом проекти філософського осмислення дійсності, якою була філософська система ібн ’Арабі, з’являлися на теренах ісламського світу все рідше й рідше, що було зумовлено як історико-культурними, так і соціально-політичним факторами (загальною цивілізаційною кризою, яка визріла на більшій частині Арабського Халіфату). Містицизм, утім, продовжував своє існування на теренах усього ісламського світу, у тому числі й завдяки тим фундаментальним ідеям, які були закладені в його основу аль-Газалі, ібн ’Арабі та іншими видатними мислителями.
Ідеали віротерпимості, універсалізму і людинолюбства, які проповідує ібн’ Арабі завжди були актуальними, особливо вони необхідні для нашої сучасної, багатополюсної і тендітної культури.
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
1. Аль-Файумі, Мухаммад Ібрагім. Ібн ’Арабі: Сахіб аль-Футухат аль-Маккійя. – [Б.м.]: Ад-Дар аль-Місріййя аль-Лубнаніййя, [Б.д.]. – 256 с.
2. Ібн ’Арабі, Мухі’ д-Дін. Фусус аль-Хікам уа та’алікат ’алай-гі бі-калям Абу ’Аля ’Афіфі. – Бейрут: Дар аль-Кітаб аль-’Арабі, [Б. д.]. – Т. 1. – 600 с.
3. Сорок хадісів ан-Нававі. – Олександрія: Джамійя Табліг аль-Іслам, 2006. – 32 с.
4. Смирнов А. В. Великий Шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). – М.: Ладомир, 1993. – 320 с.
5. Фарид Юсеф Алваш. Ібн ’Арабі і його вчення / Персонал 2005. – No. 6. – C. 38-43.
6. Mikolaj Olszewski. Wprowadzenie // Swiety Bonawentura. O wiedzy Chrystusa. O tajemnicy Trojcy. Przelozyl i opracowal Mikolaj Olszewski. – Kety: Antyk, 2006. – S. 3-54.
7. Nasr S. Islamic Philosophy from its origin to the present: Philosophy in the Land of Prophecy. – NY : State University of New York Press, 2006. – 320 s.
8. Shehadi, Fadlou. Metaphysics in Islamic Philosophy. – New York: Caravan Books, 1982. – 154 p.
9. Sheikh, M. Saeed. Islamic Philosophy. – London: The Octagon Press, 1982. – 173 p.
10. Walzer, Richard. Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy. – Cambridge: Harvard University Press, 1962. – 256 p.
11.Watt, Montgomery Watt. Islamic Philosophy and Theology. An Extended Survey. – Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985. – 175 p.
12.Wolfson, Harry Austryn. The Philosophy of the Kalam. – Cambridge: Harvard Univeristy Press, 1976. – 777 p.