Ключові слова: спосіб богопізнання, містичний досвід, благо, «Ніщо», Вища Реальність, благодать, містика єдності.
Renaissance mysticism problem not investigated. This shows a small amount of literature. Meister Eckhart as a brilliant representative made a significant contribution to the development of mystical teachings. The article examines and analyzes the philosophical and mystical knowledge of God system developed by the German mystic Renaissance.
Keywords: method of the knowledge of God, mystical experience, good, “Nothing,” Higher Reality, grace, mystery of unity.
«Ось справжня мить вічності: коли душа пізнає всі речі в Бозі такими новими і свіжими, і в тій же радості, якими я відчуваю їх зараз перед собою.»
Мейстер Екхарт
Ця фраза Мейстера Екхарта прояснює, що таке містицизм. Показує глибинну сутність містицизму доволі таки вичерпно. Містичний інтерес базується не на марновірстві або тязі до окультизму, а на сприйнятті всього сущого як дива і чогось сакрального. Мейстер Екхарт як представник німецького ренесансного містицизму стоїть в ряду з середньовічними містиками, у яких були розроблені філософсько-містичні системи поглядів на процес містичного єднання з Богом [2]. Екхарт один з небагатьох, хто створив такого роду тексти, які дозволяють християнській культурі вступити в діалог з іншими конфесіями: шукати спільне в тій сфері, яка зазвичай представляється як щось інтимне і замкнуте – у сфері особистісного досвіду богопізнання.
Йоан Екгарт фон Гохгейм (відомий під іменем Мейстера Екхарта) – 1260-1327 рр. – німецький теолог, містик та філософ. Народився біля Ерфурта в Тюрінгії. «Мейстер» – академічний титул, який він отримав у Парижі. Саме через це дане слово присутнє у його імені.
Плотін, Псевдо-Діонісій Ареопагіт вплинули на Екхарта, що відчувається у працях написаних ним. Мейстер належав до ордену домініканців. До цього ж ордену належав і Фома Аквінський. Можливо, саме тому він був його прихильником. Мейстер Екхарт вважав, що він говорить про того ж Бога, про якого кажуть відомі містики Середньовіччя Августин Блаженний та Фома Аквінський. Та все ж його свідчення відрізняється від їхніх свідчень. Досвід внутрішнього переживання – основа вчення.
Він виступає як один з найголовніших представників містики єдності. Неодноразово говорить про єдність між Богом і людиною і єдність всіх речей з Богом: У Царстві Небесному є все у всьому і все в єдиному, і все наше. Передумова того, що людина може стати єдиною з Богом – це звільнення від всіх образів і думок, які вона, в повному мовчанні, довіряє Богу, стаючи з Ним одним єством тієї ж природи і тим самим – Його сином [3]. До того часу поки людина повністю не ототожнить себе з Богом, вона не стане з Ним єдиним цілим. Цей її образ, якого вона не здатна позбутися, буде стояти між нею та трансцендентним. Для справжньої єдності необхідна людська духовність.
Мейстер Екхарт розмірковував про Бога і про душу [2]. Говорячи про містичне єднання він перш за все звертався до людської душі. Її зв’язок з Богом був підставою для містики у його вченні, яке було неоплатонічним.
Всі існуючі істоти виділялися з Божества. Тому що Божество повинно творити, «поширюватися», і на цьому, власне кажучи, грунтується його Божественність. Процес становлення світу з Бога є необхідним процесом, що відбувається без спеціального вольового акту. Так він розумівся в платонізмі, так само розглядався і у Екхарта.
У той же час, однак, людська душа реальна, оскільки її «дно» має Божественну природу. Деякі її сили насправді належать до створеного світу, але «дно» її божественно, не створене. Про це, власне, йшлося у Екхарта: демонстрація Божественності душі була метою його міркувань. Якщо «дно» душі ідентичнне з Богом , то душа може споглядати Бога. У цьому положенні була достатня підстава для містики.
Результат спекуляцій Екхарта був наступним: на дні душі знаходиться сам Бог, і там душа може його споглядати так само безпосередньо, як вона споглядає саму себе. Отже, можливе містичне споглядання. Його умовою є лише те, що душа: а) відмовилася від дійсності і зосередилася в собі; б) відмовилася навіть від своєї власної природи і зосередилася на своєму «дні» і в) безвольно підкорилася Божественному впливу. Концентрація на собі і пасивність людини щодо зовнішнього світу призводить до найбільш досконалого споглядання Бога, Його пізнання.
Результатом цього споглядання Бога є те, що душа уподібнюється Богу. Людині не потрібні моральні правила це тому, що людина сама по собі стає джерелом блага [3].
Пантеїстичне ототожнення Бога і душі, ідеалістичне розуміння матеріального світу, містичне трактування пізнання і цілей людини – всі ці ідеї не були новими, але вони рідко знаходили у попередників настільки унормований вигляд, як у Екхарта.
Екхарт писав: «Бог завжди готовий, та ми не готові, Бог близький до нас, та ми далекі, Бог всередині, та ми ззовні; Бог у нас вдома, та ми чужі!» [1, с. 29-30].
Можливо, що практичним спрямуванням релігії Екхарта є дещо подібне до буддистської нірвани: прагнення вирватися зі світу до вихідного божественного ніщо, яке виникає через роздвоєння створіння і Бога. Такий погляд не дає місця ідеї історії, світового процесу, світового становлення: ідеал повернення первісного стану є тут цілковитим запереченням світу.
Виходячи зі свого релігійного монізму, для якого божество є лише глибиною буття, а не трансцендентним началом, яке відкривається світу, Екхарт фактично позбавляється одкровення божества у власному сенсі, змінюючи його на самоодкровення людини. Найвищою чеснотою при такому підході виявляється відсторонення. Відсторонення вище любові та смирення, тому що «… ціннішим є те, щоб я привів до себе Бога, аніж прийшов би до Бога. А те, що відсторонення приводить до мене Бога, доводжу я так: кожне суще перебуває охоче на своєму природному місці. Найприродніше та найвладніше місце Бога є цільність та чистота. Вони ж засновані на відстороненні. Адже Бог не може не віддатися відстороненому серцю. А те, що відсторонення сприймає тільки Бога, доводжу я так: що має бути сприйнятим, має бути чимось сприйнятим. Відсторонення ж є настільки близьким до «Ніщо», що немає нічого досить тонкого, щоб знайти в ньому місце для себе окрім Бога» [1, с. 54].
Власними зусиллями привести до себе Бога, в глибокім відстороненні, відмовившись від власного я, – це вже не платонізм і не Діонісій. Містична концепція Екхарта фактично відмовилась від християнських уявлень про безсмертя індивідуальної людської душі та про посмертне покарання або нагороду для неї. Розглядаючи звільнення людини, як позбуття «зовнішньої людини», ця концепція дозволяла робити висновки, які вели до ігнорування догматики зовнішнього культу, католицької літургіки.
Зокрема, вона вказувала на марність молитви, яка свідчить лише про недосконалість того, хто молиться, про його нездібність позбутися особистого Бога та досягнути дійсного божества. «Усі молитви та усі добрі справи, яка людина здійснює в часі, так мало торкають Боже відсторонення, наче нічого такого і не було, і Бог від того аніскільки не схильний до людини, ніж якщо той не здійснював ані молитви, ані доброї справи. Я скажу більше того коли Син у Божестві захотів стати людиною і став, і потерпав муку, це також не торкнулося недвижного відсторонення Бога, так, якби Він ніколи і не був людиною» [1, с. 58]. Марність молитов Екхарт аргументує позачасовою природою Бога, який знаходиться у одвічно актуальному теперішньому і для якого не існує минулого і майбутнього, молитва ж є процесом, який продовжується у часі. Через це відсторонене мовчання є більш цінним: «відсторонення і чистота взагалі не може молитися, бо, той, хто молиться, той чогось хоче від Бога, що було б йому даним, або віднятим у нього. Але відсторонене серце не хоче нічого і не має нічого, від чого хотіло б звільнитися. Отже, воно перебуває вільним від молитви, і молитва його полягає лише в одному: щоб уподібнитися Богові» [1, с. 64]. Уподібнення Богові є лише суто людське досягнення, не чудо і не благодать.
Стосовно віднадходження себе у божественному промислі Екхарт говорив про те, що для Бога вже є явленим, що може розкриватися у творінні. Бог побачив усі речі, як вони мали здійснитися, і побачив тим же поглядом, як і коли він здійснює творіння …» [1, с. 59]. Тут треба розрізняти тварні речі та їх нетварні прообрази в божественній премудрості. Про те, що Бог вбачає всі речі у собі в якості їх нетварних прообразів, Екхарт говорить: «Святі вбачають у Богові один єдиний образ і в ньому пізнають усі реді. Сам Бог також дивиться у Себе та в Собі пізнає всі речі. Йому не потрібно звертатися від одного предмета до іншого, як нам. Але в дійсності, це ще не самі речі, а лише задум про речі. Речі передбачають автономне існування, знаходячись у певних відношеннях одна до іншої. Якщо ж речі мають душу, то ці відношення визначаються їх вільними вольовими актами. В думці Бога річ не має самостійного існування, – це лише думка Бога про неї; нема відповідно і розрізнення між речами, нема і вольових актів в них. Прообраз речі в божественній премудрості – одне, а створена річ у відповідності з цим прообразом – інше». Але, разом з тим, Екхарт виходить із того, що неможливо мислити сотворену річ окремо від прообразу, який є її онтологічною основою, началом самої речі, завдяки якому вона існує.
Бог про неї: «щоб стати рівною Богу, чи не має душа обернутися у ніщо? Це припущення є абсолютно вірним» [1, с. 140]. Це обернення у ніщо є повернення себе власній первинності, яка передує навіть власному тварному існуванню: «Ніхто не може бути похованим і блаженним у Божестві, якщо не вмре для Бога, повернувшись до свого вічного прообразу» [1, с. 141-142].
Іншими словами, коли Екхарт говорить про божество як таке, що не має образу, позбавлену іпостасного розрізнення чисту єдність, то він не стверджує ніяких догматичних істин, а лише описує містичне переживання віднаходження самого себе у власному прообразі, з точки зору якого Бог і відкривається людині. Але це не значить, що Екхарт заперечував іпостасі чи волю Бога, але вважав, що вони не мають образу.
Своє містичне вчення Екхарт звертав до широких мас. Висловлення натхненним домініканцем дуже сильно впливало на народ і було звернено безпосередньо до нього. Воно було одним з проявів сильної течії містичної релігійності, яке пройшло по Центральній Європі в XIV ст. Ця течія опанувало широкими масами і оформилася в різноманітних сектах і спілках «Спільного життя» та «Друзів Бога».
Отже, Мейстер Екхарт як один з найбільш відомих німецьких містиків Ренесансу, говорячи про єднання з Богом, вивів нове поняття, яке носило назву «ніщо». Людина містить в собі, за вченням філософа, частину божественного. Чи здатна вона споглядати цю сакральність, віднайти її в собі залежить повністю від неї самої. Мейстер виступав проти практик, які спрямовані на досягненні цього феномену. Позбавлення залежності від матеріального і розуміння свого внутрішнього «я» дає людині можливість об’єднатись з Вищою Реальністю, що є абсолютною благодаттю для віруючого.
Список використаної літератури:
- Мейстер Э. Духовные проповеди и рассуждения. – К.: Ника-Центр: Вист-С, 1998. – 432 с.
- Минин П. М. Мистицизм и его природа. – К., 2003.
- Шабанова Ю.О. Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта. В контексті розвитку європейської філософії: Монографія. – Донецьк, 2005. – 125 с.