В статті досліджується сенс історії у структурі ноосфери за П. Тейяром де Шарденом, а також проводиться порівняння ідей філософів ХХ ст. щодо цієї проблеми. Велика увага приділяється людині та її ролі у структурі ноосфери.

Ключові слова: Бог, історія,синтез,ноосфера.

 This paper investigates the sense of history in the structure of the noosphere by P. Teilhard de Chardin, and compares the ideas of philosophers of the twentieth century. on this issue. Much attention is paid to the man and his role in the structure of the noosphere.

Keywords: God, history, synthesis, noosphere.

 

Мета роботи: полягає у тому, щоб з’ясувати роль історії та її сенс у структурі ноосфери за П. Тейяром де Шарденом

Викладення основного матеріалу. Ще на початку XX ст. видатний український вчений В.І .Вернадський в низці праць передбачив процес еволюції біосфери в ноосферу як становлення і розвиток наукової думки планетарного виміру, оскільки «основною геологічною силою, що створює ноосферу, є зростання наукового знання» [1, c. 204]. При цьому він зазначає, що історія наукового знання, а отже, і історія ноосфери ще тільки-но починає складатися.

Ідея ноосфери була підхоплена видатним французьким вченим і теологом П’єром Тейяром де Шарденом, який значно розширив її межі, розглядаючи ноосферу не тільки як становлення наукової думки, а взагалі, як мислячу сферу нашої планети. Підходячи таким чином до розуміння ноосфери, Тейяр виділяє в її формуванні три основні часові етапи: по-перше, етнічне стискання; по-друге, економіко-технічної організації, по-третє, збільшення співпадання свідомості, науки, регіону діяльності [6, c. 98]. При цьому домінуючим законом історичного розгортання ноосфери є закон «складності – свідомості». В даному контексті надзвичайно важливим є з’ясування того, що собою являє об’єкт історичного пізнання з огляду на історичний характер розгортання ноосфери. Спочатку необхідно з’ясувати, що розуміє Тейяр під поняттям «історія», а вже потім дослідити поняття історичного простору, який в своїй неповторності виступає як знання і свідомість і нарешті, встановити сутність цілісного розуміння історії як необхідної складової для буття знання.

Поняття «історія» Тейяром вживається в багатьох текстах, в яких він розглядає реальність, що перебуває в становленні. З огляду на це, думка, яка вводить в цю конотацію, є природною: «… в той час, як залишки життя мало-помалу повертаються до унікального масиву фінального вмістилища всієї інертної матерії ( … ), Дух, вивільнюючись з кожної космічної одиниці, притягується до полюсу любові … Ось історія Світу» [8]. Історія, таким чином, розглядається як синонім становлення і, як така, вона є не простою «хронологічною послідовністю» фактів – тобто зовнішньою послідовністю, що не належить сутності речей. Тейяр намагається внести певні корективи в такий підхід. Історія, писав він у своїх приватних записках, пробуджує ідею «органічного зв’язку», вона повинна бути взята як синонім еволюції або генези. Історичність є генетичною реалізацією ноосфери, яка знаходиться в еволюції, її екзистенцією, оскільки її екзистенція є синонімом генези. Саме на це він звергає увагу, стверджуючи, що на картині сучасного мислення панує екзистенція (генеза) в сутності, яка знову повертається, але тільки в пізнавальному плані, де є перевага історії над метафізикою, а більше того, над онтологією.

Отже, історія, з самого початку, є синонімом еволютивного становлення, або, в основному, генези. Тому те, що розглядається як вся історія, що реально вивчається, не може пояснюватися зі сторони фізичного існування. І беручи історію еволютивно, Тейяр веде мову про «невмолиму незворотність історії всього світу» [4, c. 23].

Аналогічний підхід ми бачимо і у М.Гайдегера, для якого історія означає все буття, яке змінюється в часі, і будучи специфічним зародженням Dasein, здійснює себе в часі. «Аналіз історичної присутності, – пише він, – потребує показати, що це суще не тому «тимчасове», що «виступає в історії», але що воно навпаки екзистує і спроможне екзистувати тільки тому, що в основі свого буття воно тимчасово» [4, c. 28]. Саме з огляду на це, історію також прирівнюють до людського становлення, взятого тематизовано, а отже, як випадок і тому як «нашу історію». Як наша історія, вона є незвичайно короткою по відношенню до історії Землі і розвивається між двома критичними точками рефлексії, оскільки, як «наша», вона характеризує «буття – в – присутності», в якому закладено «між» як співвіднесеність до народження і смерті [4, c. 29].

За Тейяром історії-становленню відповідає прикметник «історичний» як синонім «взятого в становленні» і прислівник «історично» як синонім еволютивності. Саме таким є сенс виразів: «історичні пригоди», «історична гра», «історична безмежність», «історичний розвиток».

Але цей головний сенс виразів «історичний» і «історично» вимагає певного з’ясування, яким не можна знехтувати. «Історичне» інколи подібне до «проявлення» (як виступання). В результаті, історичні факти утверджуються як завершення процесів, що розпочалися давно. Отже, коли наголошується саме на процесі, на «космічному ембріогенезі», то це ніякою мірою не виключає «реальності історичного виникнення» [5, c. 132].

Історичним, отже, є те, що народжується і з того часу, як виникає, є постійне подолання. Це те, що існує в конвергенції і, таким чином, з самого початку передбачає дивергенцію. У відомій праці, що присвячена аналізу творчості А.Бергсона, R.Polin пише: «Ту ж ідею маємо у Bergson’a, для якого в житті історичне є тільки моментом створення, моментом, впродовж якого творча еволюція маніфестує себе; так би мовити, моментом, де формуються види … Організм є продуктом історії, але його становлення не є історичним» [3, c. 26]. Але це не значить, що Бергсон вважає, що становлення організму не відбувається історично і що він маніфестує себе як історичне лише в точці і моменті народження. Те, що є в становленні, є історичним, стає історичним по відношенню до нас, так би мовити, по відношенню до пізнаючого суб’єкта. За цим полягає утвердження внутрішнього зв’язку, який існує між історією-реальністю і історією – розумінням (як системи знання).

Поруч з розглядом історичної еволюції людини, у Тейяра мова йде і про іншу, так би мовити, не історичну, не енергетичну еволюцію. В більш широкому сенсі це стосується атомів і молекул (включаючи і людські), оскільки вони ведуть до людини, до створення людини, її становлення. Разом з тим після першою кроку рефлексії це становлення починає набувати історичного характеру, стає, так би мовити, феноменологічно людським.

В зв’язку з цим хочеться звернути увагу і на ту обставину, що в деяких текстах «історичне» протиставляється «трансцендентному»  втому випадку, коли Тейяр пояснює поняття творення. Творення як виведення суб’єкта із нічого не історичною, або експериментальною експлікацією, оскільки історія і досвід беруть світ із середини. В цьому випадку, подібною до тейярівської, є позиція М .Гайдегера, який писав, що «співбуття історії є співбуття буття-в-світі. Історичність присутності є, по своїй суті, історичністю світу, який на підставі екстатично-горизонтальної часовості належить до часовлення цієї останньої» [7, c. 167]. Тут історична неперервність буття швидше є синонімом фономенологічно досвідного. «По той бік» історичного проявляє себе трансцендентальний «ноумен» І.Канта. Таким чином, якщо творення, яке розглядається схоластично, є межею історії в минулому, то «точка появи» («parousie») має свою межу в майбутньому. Поява наділяє точкою, в якій історичне повинне злитися з трансцендентним. Це просторово-часовий момент, де становлення досягає рівня буття. Цим просторово-часовим моментом виступає розум, в якому зрівнюються «історичний розвиток» духу, що керує деякими законами, і його, «розквіт» (або «завершення») керування чаконами. Наближаючись до своєї кульмінації, становлення, з кожним кроком все і більше, втрачає свою структуру як становлення і, розчиняючись у бутті, переходить у трансцендентне.

Розгляд просторово-часового моменту як розуму (отже, як основи), вказує, що історичність має власну часовість, а разом з цим і передбачає можливість феноменологічної реконструкції. З огляду на це, навряд чи можна вважати випадковою ту обставину, що в багаточисельних уточненнях Тейяр веде мову саме про «історичну науку» [2, c. 6] і про її зростаючий вплив сьогодні [2, c. 7]. Разом з тим, не історія минулого як такого більше всього цікавить його. Його увагу привертає історія в її значущих рисах, досягненнях, суттєвих як сьогодні, так і в майбутньому. Аналітично обміркована, історія виступає як дискурс, описова історія і, в якості такої, вона конституює тільки перший етап історичного пізнання. Не менш необхідним є і історичний синтез (що відбувся і виступає як даність) на якому і розгортається «історія як аналіз, а не емоційне співпадання» [11], яку М.Гайдегер називає «послідовністю переживань в часі» [11].

Історії-розумінню-минулого Тейяр протиставляє «Загальну історію Землі» («Histoir General de la Terre») як синонім Weltanschauung [10], або бачення становлення всього цілого, вивчення якого є у нього також темою геології і палеонтології. Між історією історика (або аналітичною історією) і історією філософа (синтетичною історією) не виникає суттєвого протиріччя. Між ними – відношення пролонгації (як у Гегеля між феноменологією і логікою). Історія пізнання у пізнішого Тейяра – ототожнюється з Weltanschauung, – і коли він веде мову про «Історію Землі», і про Універсум, і про «історію світу», намагаючись зобразити позитивну картину універсальної історії. В такому разі постає питання про те, чи може бути історія включеною в майбутнє[72]?

Оскільки історія розглядається як становлення, то вона береться не інакше як підведення певного підсумку буття під егідою космічного руху уніфікації, який досягає своєї завершеності завжди тільки в майбутньому. І якщо історія розглядається як розуміння, то вона веде до становлення науки передбачення і конструювання. При цьому передбачення і конструювання, на наш погляд, спрямовуються до ідентифікації в майбутньому, шлях до якого є водночас і аналітичною тематизацією історії.

З самого початку ми звернули увагу на те, що Тейяр протиставляє «історичне» і «метафізичне». Розробляючи свою теорію єдності, він не робить спроби знайти метафізичне вирішення проблеми Універсуму, а займається важкою працею історика. Ця протилежність метафізичного і історичного знімається у нього в контексті єдності феноменології, історії феноменологічної і експериментальної. І в такій новій іпостасі виступає вічне співвідношення між онтологічною і теоретико-пізнавальною сторонами історії. Онтологічна виявляє себе як деяка річ, що розташована в середині світу і повинна схоплювати світ з середини, подібно до феномена, експериментально. Принагідно зазначимо, що ще Гегель звертає увагу на цю обставину, коли розглядає історію як історію духа, що протікає в часі, а отже, розвиток історії ніби «впадає в час». Дослідження Гегеля і інших мислителів вказує на двозначність слова «історія». Але у них «історія» має філософський статус. Специфіка ж Тейяра в тому, що він ставить перед собою завдання дати вирішення проблеми двозначності історії, в контексті діалектики буття і розуміння.

В тейярівській перспективі історичне існування стає можливим тільки як властивість свідомості, яка є властивістю людини, що стає людиною за допомогою діалектичної взаємодії між своїм «Я» і всією дійсністю – як перебування в стані досягнення в бутті рівня людського усвідомлення свого руху, що також набуває історичного виміру. В свою чергу проголошення можливості історичного пізнання ще не вирішує того, що всі аспекти історичного становлення є пізнаваними. З огляду на це Тейяр і звертає увагу на проблему сенсу історії. Чи може бути зрозумілим сенс історії? Ось питання на яке шукає відповідь Тейяр. Необхідність з’ясування поставленого питання вимагає дослідження тейярівського розуміння «сенсу історії», та діапазону застосування цього поняття.

Розглядаючи двозначність «сенсу», Тейяр вказує на чистий «сенс історії» і «історичний сенс» («sens de l’histoire» et «sens historique»). Історичний сенс, виявлений як схильність до історичного пізнання, був узагальнений у XX ст. [12] і успадкований Тейяром в дослідженнях з геології і палеонтології. У Тейяра «історичний сенс» виявляє себе як реакція на ідеалізм, який домінував у попередньому сторіччі. Так що епістемний підхід, який отримав схвалення в більшості історичних надбань, і який пізніше проявив себе як суттєва здібність сучасної людини: «як спосіб проникнення і в реальність минулого, і в його відчуження» [11]. Ф.Ніцше натякає саме на цей аспект, коли пише, що історичний сенс і його заперечення є однаково необхідними для здоров’я індивіда, нації і цивілізації. Історичний сенс в наші дні пропонується сучасною людиною як усвідомлення сучасною людиною тієї обставини, що вона «тут» і «зараз» є творцем історії.

Таким чином «історичний сенс» досягається людиною XX ст. за допомогою історичної свідомості більш гостро, але не розкриває в її очах сенсу історії. Навпаки, в кращому випадку, ми бачимо заплутаність цієї проблеми. То в чому ж сенс історії? В історії людської думки поняття сенсу набуло багатовекторності, оскільки залежить від наукової галузі. Звісно, застосовується загальносеміологічна інтерпретація: сенс як смисл факту, його значення, оцінка. В такому разі виникає питання багатозначності, мінливості сенсу [10].

Історична думка адаптувала також математичне розуміння сенсу як напрямку: тобто продовження явища до мети, або призначення.

За теологічного підходу до історії інтерпретація «сенсу» стає більш складною, оскільки головне спрямування (висхідне чи нисхідне) містить в собі, окрім всього іншого, ще і окремі орієнтації, а також власні модальності. Це подібно до того, як виявляє себе еволюція. Вона часткова чи складна? Це конвергенція, дивергенція чи паралельність? Це циклічність чи лінійність, перервність чи неперервність? Осмислені відповіді, як правило, мають антиномічний характер, тому що кожний з названих елементів, взятий окремо, має своєрідний відповідник в реальності.

Відмінність між спрямуванням і орієнтацією Тейяр має на увазі вже в 1936 році. Він звертає увагу на те, що ми висуваємо досить гостру проблему спрямування. Але негайно робить додаток, що цього недостатньо «для грунтовного конструювання нашої людської віри» і що він ставить питання «безпосередньо відповідно» до того, що мас відношення до орієнтації, хоча він ще і не вживає цього слова. У вжитку є більш загальне поняття «спрямованості». «Якщо ми рухаємося вперед, – запитує він, – то в якому напрямку йдемо ми?» Це проблема орієнтації, яка в такій площині поставлена самим антиномічним характером сенсу історії: однобічна конфронтація з реальністю може викликати протилежні відповіді. Тейяр розкриває своє усвідомлення цієї антиномії в статті «Le Grande Option» («Важливий вибір»).

Сучасна людина мас в своєму арсеналі три альтернативи, що у мовляють її вибір: між буттям і не-буттям (le Ktre et non-Ktre), між втечею і еволюцією (l’cvation et l’évolution) î між дивергентною і конвергентною еволюцією (révolution divergente et révolution convergente). Кожна з альтернатив передбачає різне розуміння орієнтації, протилежно бачення історичного становлення. Тейяр зупиняється на вирішеній першої альтернативи, її пригоди «а виступає серед тисяч перешкод, від атома до людини. Вона має посил на головний напрямок історії, який ставить людину перед можливістю вибору між небуттям (існування монад в їх розсіяному вигляді) і повнотою буття. Це вибір між відступом до минулого і сходженням до майбутнього, у якому виявляє себе перший суттєвий розкол людства, яке вірить у цінність і можливість вищої свідомості» [10]. Тут необхідно звернути увагу на те, як проблема спрямовується у Тейяра. Новизна альтернативи витікає з новизни прориву, запропонованого екзистенціалізмом: негайна втеча, яки є не, власне кажучи, вибором а своєрідною відміною всього шляху заради безпосереднього наближення кінця. Це своєрідний псевдомістичний вибір, який досить яскраво представлений у А.Камю в «Міфі про Сіпіфа». Тейяр же схиляється до еволюції, яка, позначаючи зусилля, реалізується в бутті до сучасного, безперервно підпорядковуючись повільним ритмам і нескінченим вдосконаленням в пошуку «більшого-буття».

Тейяр, обираючи еволюційну концепцію орієнтації, допускає існування і проблеми спеціальних форм, які притаманні для характеристики більш віддалених форм руху: це буття, від якого ми можемо очікувати прогресу в майбутньому, якому спрямованість і форма спрямування відповідатиме її дослідженню і її очікуванням [10]. При цьому, для одних найбільш унікальна можливість бачиться у формі дивергенції, оскільки будь-яка соціалізація розгладиться як регрес. Колективність необхідно ненависна, бо деформує індивіда, який сам в змозі реалізувати в собі максимум людського. Це гусерлівськнй трансцендентальний соліпсизм, або, вже ретельно досліджена, ідея робінзонади.

Для інших, до яких відноситься і Тейяр, домінантою прогресування, с конвергенція. Соціалізація людини розглядається як єдино можливий підхід, що здатний привести до адекватної реалізації людством себе. Альтернатива, на який наполягає Тейяр, саме сьогодні розкриває в собі істинний зміст проблеми сенсу історії. Отже, закономірно постає запитання: якщо хода людства є конвергентною, то звідки спрямовується вісь її напрямку?» [10]. Таким чином, «спрямування» і «сенс» поєднуються в питанні про «мету», обидва існують в залежності. В результаті історія репрезентує сенс тільки відповідно до деякого спрямування, а також детермінована орієнтацією. Таким чином, її екзистенція можлива тільки в світлі екзистенції мети, яка поляризує історичний рух. Дна поняття «сенсу», яким Тейяр собі його уявляє, не має, таким чином, в собі двозначності: спрямованість і сенс історії існують тільки як два доповнюючих один одного аспекти однієї реальності. Сенс історичного становлення залежить, таким чином, від його спрямування, а спрямування, в свою мері у, виявляє залежність від мети історії.

Збагачення поняття історії суттєво значущою ідеєю мети, за Тейяром, єдино можливе шляхом застосування «містичного досвіду» до історичного дослідження. За цієї обставини проблема «сенсу» стверджує не тільки свою подвійність, скільки багатство свого змісту. Так, відповідно до Н.Маrrou. вирішення цієї проблеми здійснюється «постулюванням істинного пізнання універсальної історії» [11]. Виклик, який кидає Н.Маrrou, досить чіткий. «Ви нам кажете про сенс історії, але про цю історію що ви знаєте, і як ви знаєте?». За Н Маrrou, ці запитання сумнівні, оскільки ми кінечні і не можемо пізнати сенсу  історії, який безкінечний. «Але є Той, хто володіє інтегральним і достовірним пізнанням. Це – Бог». При такій постановці питання значущим є ужгодження етики історика і філософа з буттям теолога. В цьому плані недуже різниться  позиція відомого французького філософа R. Aron’a. Відповідно до нього, «Бог є єдиним, хто може скласти цінність всіх актів, розміщувати на них суперечливі епізоди, об’єднувати характер і поведінку» [11]. З огляду на цю обставину. Н.Маrrou, зазначає, що філософ зупиняється і з повагою називає нс зображуване ім’я. Це пов’язано з тим, що його посередництво виявляється достатнім для відведення найбільш загрозливої спокуси, тієї, що не зупиняє загрозу всій філософській історії, до яких, в першу чергу, відносяться фатальна омана і надмірний гріх; «історія повинна пам’ятати, що тільки людині і тільки їй належить робити перев’язки смертним наперекір смерті…» [11].

Після такої настанови, яка великою мірою нагадує суміш кантівського агностицизму і християнського містицизму, Н.Маrrou нагадує про релігійні начала проблеми «сенсу». Він зазначає, що «поняття сенсу історії в іудейсько-християнській думці представлено не в категоріях розуму, а, здебільшого, в таких специфічно релігійних, як віра і одкровення, – те, що з являється у філософії XVIII ст. як мімезис і як звільнення від опіки, – як і транспозиція теології.

Відповідно до J. Maritain’a, який коментує Н.Маrrou, історія, заради достовірності самої філософії історії, «не є проблемою, яка може бути вирішеною; вона є споглядуваною таємницею» [12]. Суттєвим чином не різниться і погляд іншого відомого філософа історії M.H. Gouhier’a, який пише, що «історія стає святою, коли вона знає про своє місцезнаходження. А оскільки вона не має жодних сторичних засобів знання того, де знаходиться,… то це знання, звідки б воно не вийшло, завжди буде видом одкровення» [12]. Отже, коли йдеться про сенс історії, то він визначається не як історичний, а теологічний. І те, що називають філософією історії є нічим іншим, як теологією історії, більш-менш прихованою.

Якщо Н.Маrrou і ті, хто мислить аналогічно, декларують непізнаваність історії раціональними засобами, то є і інші автори, які стоять на позиціях релятивізму. Те, що визначає сенс історії для одного суб’єкта (індивідуального чи суспільного) має значення поштовху, який набуває для нього значення події.

Для одних, ця подія в необхідності Христа, а для інших може бачитись як певна революційна подія. Головне тут – назва факту, через який деякий індивід чи колектив інтерпретує сенс історії, оскільки подія розглядається як центр, котрий організовує історичне становлення. Таким чином, подія, оскільки вона знаходиться в структурі рефлексії, постійно піддається сумніву або підтверджується, претендуючи на статус аподиктичного знання. Але навряд чи припустимо, щоб в якийсь даний момент, відповідно до актуальної ситуації пізнання вона позбавлялася свого значення поштовху, разом з яким історія змушується до зміни свого сенсу. За цієї обставини, зміна суб’єкта тягне за собою і зміну «сенсу».

На противагу такому підходу, який безсумнівно має місце в історичному пізнанні, Тейяр ставить перед собою мету виявлення «абсолютного характеру сенсу, в якому здійснюється теоретичне передбачення подій і правил дії» [12].

Амбіційність його проекту не скидається занадто утопічною. Важкий по суті проект вирішення проблеми «сенсу», тим часом, має можливі вирішення. В свій час уже Платон, Арістотель, Ляйбніц, Спіноза, Гегель, Спенсер та інші, доклали чимало зусиль для її вирішення, доходячи висновку, що вирішення проблеми можливе, оскільки її формування не має суттєвих протиріч. А це робить можливим знання неперервності історичного становлення, а водночас і закону, який його засновує. Залишається лише з’ясувати, в якій площині знання може бути реалізована ця можливість?.

Тейяр починає з декларації, що реалізація цієї можливості здійснюється в площині науки, яка має арсенал розуміння цього поняття. Сенс, таким чином, відразу позбавляється опіки одкровення, яке надає сенсу процесуального характеру, як це ми бачили у H.Marrou, Maritain’a і Gouhier’a. Але це і не метафізичне вирішення Гегеля [53], – Weltanschauung, який містить відповідь на проблему «сенсу», в решті-решт, постає не результатом дедуктивного розв’язання світу, як у Гегеля, а «пучком всього прогресу» [9], не ступенем виснаження істини, а «шляхами проникнення, через які відкривається перед нашим поглядом безмір ще не дослідженої дійсності» [9]. Традиційна філософія історії для розпізнання «сенсу» починала з визначення буття, а більш конкретно – сутності людства. Ця сутність завжди бралася як вічна і як така, що реалізується прогресивно, але у відповідності до своєї внутрішньої норми і передбачаючи всезагальненість процесів, які їй дуже необхідні. Історія у цьому випадку – тільки ствердження іншою, наперед визначеного процесу, його всезагальності. Сутність передує існуванню, і історичне існування стільки видимістю сутності людської наперед – заданості. В цьому випадку, все, що філософія повинна робити для осягнення сенсу історії – це проникнути в сутність духа і вивільнити напрямок і сенс історичного становлення, який розглядається як випадковий і суто зовнішній.

Тейяр незадоволений таким розглядом проблеми. Його «універсальне пояснення» не є результатом апріорної дедукції на базі деякої дефініції буття, а претендує на статус закону експериментального возвишення, який верифікується у феноменальному полі і відповідним чином екстрапольований на тотальність простору і часу. Він поривається в «натуралізм, або фізику,… не полишаючи грунту наукового спостереження». Ще на початку своєї наукової діяльності Тейяр змагається за сенс історії на теренах геологічної науки і палентології. Це подібно до того, як він відкрив закон «складності – свідомості», аплікація якого дала підстави для формулювання опікуваної нами феноменології історії. Тейяр, намагаючись розкрити сенс історії, здійснює її читання, так би мовити, в подвійній клавіатурі: як наукові дані і як свою віру.

Таким чином Тейяр намагається задовольнити класичну вимогу до історичної науки – кваліфіковано вирішити сенс історії. Знання «сенсу» – це виявлення, орієнтація і форма процесу історичного становлення в майбутньому. Сюди також відноситься і розкриття меж історії.

Маніфестована Тейяром синтетична історія протиставляється домінуванню аналітичного підходу. Тільки в синтетичному виправленні минулого можна визначиш, який рух відповідає внутрішній структурі буття, і на цій підставі створити гіпотезу по сутність «Універсуму попереду нас», тобто сенс майбутнього.

Висновки. Так з’ясовується, що саме містика є для Тейяра «такою, що здібна синтезувати здобутки, акумульовані в різних формах людської діяльності». Його природним бажанням, його внутрішнім стимулом є віра, так би мовити «весь з’язок нашого розуму з головною ознакою Універсуму». Тейярівський синтез, як як містичний досвід, включає в акт «Я» всі інші форми людської активності спрямовуючи його на дослідження сенсу історичного встановлення. Саме так наближається Тейяр до мети свого дослідження, а власне і життя. На питання: куди прямує життя? – він відповідає з глибини розуму і серця: До Духа. Тейяр завжди жив обличчям до Абсолюту, як до мети історії, як до цього центру центрів, який поляризує сходження духа[2, c. 125]. Він жив перед Богом все своє життя – як вчений, як свідок сучасного людства, як людина нації, відтворюючи історію в кожній її меті в акті філософської відповідальності як в акті віри.

 

                                                            Список використаних джерел та літератури

1. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление / В.И. Вернадский. – М.: Наука, 1991. – 271 с.
2. Тейяр де Шарден П. Божественная Среда // Символ. Париж, 1990. № 23. С. 12.
3. Дуйкін В.Р. Ідея Абсолюту у філософсько-історичній концепції П. Тейяра де Шардена / В. Дуйкін. // Українське релігієзнавство. – 2003. – № 25. – С. 119-128
4. Дуйкін В.Р. Людина та людська історія в філософії П. Тейяра де Шардена : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня д-ра філософ. наук: 09.00.05 / В.Р. Дуйкін. – Дніпропетр, 2004. – 36с.
5. Дуйкін В.Р. Історія і її сенс в структурі концепцій ноосфери П. Тейяра де Шардена / В.Р. Дуйкін // Вісник Черкаського державного у-ту ім.. Богдана Хмельницького – Черкаси.: 1999. – С. 131-140
6. Завадский К.М. Эволюция эволюций / К.М. Завадский, Э.И. Колчинский. – Л.: Наука, 1977. – 139 с.
7. Лешкевич Т.Г. Философия науки / Т.Г. Лишкевич. – М.: ИНФРА-М, 2006. – 172 с.
8. Алексеева В.И. Пьер Тейяр де Шарден: «Любовь – энергия» [Електронний ресурс] / В.И. Алексеева – Режим доступу: http://yro.narod.ru/pressa/19/str12.htm  – Назва з екрану.
9. Буфеев К. Об эволюционистском богословии Тейяра де Шардена и протоирея Александра Меня [Електронний ресурс] / К. Буфеев  – Режим доступу: http://fondiv.ru/articles/1/55/ – Назва з екрану.
10. Макаров В. Проблемы ноосферы. Космогенез Тейяра [Електронний ресурс] / В. Макаров – Режим доступу: http://viktr.narod.ru/select/noospher/cosmos.htm – Назва з екрану.
11. Паломник в будуще. Размышление о феномене человека [Електронний ресурс] / С. Семенова  – Режим доступу: http://naukaibogoslovie.ru/%D0%BF%D1%83%D0%B1%D0%BB%D0%B8%D0%BA%D0%B0%D1%86%D0%B8%D0%B8/%D0%B6%D1%83%D1%80%D0%BD%  – Назва з екрану.
12. Прокопенко Е.Е., Чесноков В.С. Пьер Тейяра де Шарден о человеке, ноосфере и космосе [Електронний ресурс] / Е.Е. Прокопенко, В.С. Чесноков  – Режим доступу: http://kult-ura.narod.ru/03-05/diskussii.htm – Назва з екрану.