Нещодавно у видавництві “Дух і Літера” з’явилася порівняно нова для української філософської науки праця, видана авторами під назвою “Європейський словник філософій” (К.: Дух і Літера, 2009). Судячи з коментарів з приводу виходу такого значимого інтелектуального надбання, головна частина матеріалів апелює до класичних ідеалів європоцентризму, проектованих на сучасну українську гуманітаристику. Просвітницький дух подібних проектів не може не викликати позитивних думок стосовно майбутнього української філософської освіти, яка досі перебуває у нетрях типових для едукаційних галузей проблем. Головно – проблемою культурного вибору, який часто зависає між зовнішньою відкритістю європейського простору (який насправді не так уже й поспішає зглянутись на “периферійні” регіони) та закритістю дискурсу автохтонного (власне “національного”), де навіть без критичних рефлексій неважко помітити чимало різнобарвних комплексів, пригнічених меншовартістю, рештками більшовизму й некритичністю посттоталітарних культур. І хоча доба запитань на кшталт “як нам сприйняти якнайбільше, щоб втратити якнайменше” уже минула (принаймні, нам хочеться думати, що ми уже зробили свій культурний вибір), ми все ще намагаємось осягнути себе крізь ширші, інклюзивні дискурси (де, як у надійних туристичних путівках, “все включено” – і культура, і мова і, що особливо доречно, економічний розвиток) – хтось прагне в “об’єднану Європу”, хтось в “Русскій мір” чи то “Православну цивілізацію”; нарешті, власне й сам “український життєвий світ” нам складають (і, до речі, неважливо, хто саме складає) із канонізованих історій окремих регіонів. Але оскільки самодостатніх культур не існує і взагалі ніколи не існувало, досить, певно, творити міфологеми на ґрунті наших світоглядних шукань і проголошувати свій гуманітарний розбрат унікальним явищем світового історичного процесу. Тому в межах цього нарису хотілося б звернути увагу на дещо інший підхід до європеїзму, який, можемо апріорно здогадатись, також існує, тільки наче у “паралельному світі”, адже широкого розголосу годі й чекати. Мова йде про сучасну ісламську філософську думку, яка майже невідома у нас, хоча й користується певною популярністю на Заході (а якщо на Заході вже щось стало популярним, є надія, що і ми скоро те запримітимо. Правда, не в оригінальному варіанті, а в уже зрозумілих нам західних інтерпретаціях). Проте неоднорідність світоглядних пошуків сучасних мусульманських авторів (як і невизначеність поняття “ісламська філософська думка”) спонукає звертати увагу не лише на власне проекти конструктивного типу, а й проекти деконструктивні, широко розповсюджені серед апологетів мусульманського традиціоналізму, іменованого у сучасній літературі салафізмом.

Салафізм – це, в першу чергу, релігійний рух, представники якого апелюють виключно до першоджерел мусульманського віровчення – Корану й Сунни. Утім, у межах традиціоналізму розвинувся й інтелектуальний метод, який бере своє коріння ще у працях середньовічних апологетів (наприклад, такого автора, як Такі ад-Дін ібн Таймійя (1268 – 1328 рр.), творча спадщина котрого останніми роками популяризована на Заході дослідником і перекладачем Ях’єю Міхотом). Продовжуючи традицію критики поглядів, які, за переконаннями традиціоналістів, суперечать ісламу, сучасні салафійя видали чимало праць, які стосуються оцінки західної філософської думки та західного способу життя в цілому. Таким, зокрема, є видане кілька років тому двотомне дослідження відомого саудівського вченого, співробітника Мединського ісламського університету, Галіба бін Алі Ауваджі, яке має назву “Сучасні філософські школи та їхня роль у різних суспільствах: позиція мусульманина” (Джідда: Мактаба Асрійя аз-Загабійя, 2006).

Робота Ауваджі має усі ті характеристики, за які на Заході філософську працю можуть назвати “програмною”. Уже у вступі автор наголошує на тому, що його праця – своєрідний орієнтир для “шукачів знань”, який покликаний не лише протидіяти, а й дати належну оцінку різним інтелектуальним течіям сучасності (Т. 1. – С. 7). Цікаво зауважити, що поняття, перекладене нами як “філософія” (араб. фікра, букв. “думка”) має цілий спектр значень, серед яких вагоме місце займає термін “ідеологія”. Саме тому серед різних філософських течій (раціоналізм, екзистенціалізм, спіритуалізм, позитивізм, атеїзм), автор вміщує розділи під назвою “Капіталізм”, “Масонство”, “Націоналізм” та ін. Не можна оминути увагою й того, що, наприклад, екзистенціалізм як філософська течія фактично сприймається у одній системі координат із раціоналізмом як проектованим у культурний простір епістемологічним підходом; схожим чином орієнталізм знаходить своє місце перед розділом про масонство. Фактично за формальною структурою роботи проглядається давня мусульманська доксографічна традиція, яка у полемічних варіантах (адже в добу Середньовіччя було й чимало “нейтральних” праць, як, наприклад, “Книга віровчень та сект” Мухаммада аш-Шаграстані (1075-1153 рр.), який описував погляди представників інших віросповідань, але не вдавався до їхньої критики) схильна сприймати навіть раціоналістичні та наукові підходи до осмислення світу крізь призму опозицій “віра” – “невір’я”, “єдинобожжя” – “язичництво” та ін. Отож, погляди Іншого описуються виходячи із власне мусульманського розуміння релігії як всезагального світового порядку із непорушними принципами; так, зокрема Галіб Ауваджі розкриває недоліки демократичного устрою (Т. 2. – С. 753-803), відзначаючи неможливість досягнути у межах демократизму істинної свободи та рівності, проголошеної сакральними текстами. Говорячи про свободу в західному сенсі, як міфологему, автор наголошує на тому, що європейське просвітництво визріло як опозиція авторитарному “пауліанському християнству”, тож феномени світськості й атеїзму є закономірною реакцією суспільства на релігійний фанатизм (Т. 1. – С. 202). Істинної свободи, за переконанням мусульманського автора, людина може досягнути лише у мусульманському суспільстві, де захищаються базові цінності й людська гідність (Т. 2. – С. 794).

Полемізуючи із Жан-Полем Сартром (1905-1980 рр.), праці якого свого часу були перекладені арабською та набули розголосу в деяких інтелектуальних колах мусульманських країн (доречно згадати, наприклад, вплив сартрівських ідеалів свободи як самоконституювання на алжирського революціонера Франца Омара Фанона (1925-1961 рр.)), Ауваджі наголошує на тому, що екзистенціалізм продукує тотальну самотність та знищує мотивацію до морального життя (Т. 2. – С. 866). Безперечно, теїстичний екзистенціалізм автор сприймає більш позитивно (Т. 2. – С. 862).

Щоб означити смислову межу власне традиціоналістичної доктрини, Галіб Ауваджі намагається з’ясувати, якою ж насправді повинна бути “ісламська філософія” (аль-фікр аль-іслямі). Оскільки іслам є релігією, в усіх аспектах обґрунтованою сакральними текстами, його ніяк не можна вважати наслідком певних інтелектуальних рефлексій. Тому, відзначає автор, краще говорити про “філософську думку серед мусульман”, ніж власне “мусульманську філософію”. За таким принципом Ауваджі оцінює і розвиток науки, згадуючи успіхи середньовічного ісламського світу в різних галузях знань (Т. 1. – С. 220, 225). Акцентується увага й на тому, що експериментальна наука, підтримана конкретною практикою, посідає надзвичайно високе місце у свідомості мусульман і не лише не суперечить релігійним поглядам, а й посилює віру в Творця (Т. 1. – С. 247).

Як уже зазначалося, за генезою різних філософських вчень Ауваджі бачить релігійний фактор, зокрема опозицію клерикалізму. Так виникає, наприклад, європейський гуманізм, який, щоправда, згодом також перетворюється на майже атеїстичну ідеологію (Т. 2. – С. 828, 829). З іншого боку, автор намагається полемізувати з представниками західної філософської та релігійної думки не просто на основі тих чи інших доктринальних позицій, а конкретної дійсності, тобто актуальних проблем сучасності, які, за твердженням мусульманських авторів, можуть бути подолані лише через впровадження релігійного закону (шаріа), у найширшому смислі цього поняття. І хоча апологетичність такого позиціювання цілком зрозуміла, у багатьох моментах своєї праці Галіб Ауваджі вдається до полеміки з головними напрямами західноєвропейської філософської думки ще й з позицій епістемологічного критицизму, основу якого складає традиційне мусульманське уявлення про нерозривний зв’язок адекватного пізнання та етико-моральної свідомості. Енциклопедизм автора, витриманий у дусі класичних доксографій, розкриває західному читачу (на жаль, праці такого спрямування перекладаються європейськими мовами украй рідко) багато аспектів мусульманської релігійної свідомості, пов’язаних із формуванням автохтонного ставлення до світу; не зважаючи на те, що соціально-політична термінологія, вживана у книзі, вписана в систему європейських смислових координат, більш глибоке прочитання праці виявляє позицію зрілої ідентичності, яку доцільно позначити як “антифілософія”.

Здається, настав час забути про стару історизовану дихотомію “Іслам” – “Європа” та ще раз уважніше поглянути на те, як мусульманське уявлення про Захід взаємодіє із західним уявленням про іслам. Нарешті, саме поняття “відмінність культур” не може подолати свою ригідність, вийти за межі суперечки між спільним та особливим; ми не зможемо зрозуміти Іншого доти, доки хоча б не спробуємо осягнути того, як він розуміє нас. Можливо, такого шляху не вистачає не лише сходознавству, а нашій гуманітаристиці загалом, яка мала б зрозуміти себе як міжособистісну самосвідомість державотворчої спільноти, а не просто суму безвідносних до наших реалій понятійних горизонтів. Нам вистачає емоційних критиків, вистачає циніків, але конче не вистачає проповідників. Інакше за межі периферійності у світовому культурному процесі нам просто не вийти, адже, на відміну від інших країн Заходу й Сходу, у нас доволі рідко трапляється не лише обґрунтована апологія Іншості, а й обґрунтована її критика.