Ключові слова: High-hume технології, наука, релігія, глобалізація, секуляризація.

Article is devoted to the phenomenon of High-hume technologies in the context of a new stage of interaction between science and religion.

Keywords: High-hume technologies, science, religion, globalization, secularization.

Діалог про взаємодію науки та релігії у контексті розвитку High-hume технологій доцільно розглядати за участю і посередництвом філософії. Філософська рефлексія відношення цих сфер суспільного життя дає можливість уникнути, як надмірного спрощення в розумінні протиріч між ними, так і перебільшення значення кожної у суспільно-історичному розвитку людства. Аргументованість такого висновку підтверджується наявністю у багатьох сучасних наукових дослідженнях передчасних висновків щодо підтвердження або спростування наукою тих чи тих релігійних догматів, а іноді навіть авторитету священних текстів. Те саме стосується й значної кількості богословських праць, у яких автори спираються на авторитет науки та використовують наукову аргументацію задля власного витлумачення. Проте спростування священних текстів за допомогою наукової аргументації, так само, як і засудження науки з позиції релігії, в сучасному контексті розвитку High-hume технологій однаково неприйнятні [17,c. 96].

Проблема взаємодії релігії та науки належить до вічних традиційних проблем, що існували на протязі всього історичного розвитку філософії. Можна виділити чотири основні історичних етапи постановки і вирішення цієї проблеми: епоха Античності, епоха Середньовіччя, епоха Нового часу і останній – Сучасний період. Перша епоха характеризується співіснуванням і взаємопроникненням філософії, науки і релігійних ідей. У Середньовіччі спостерігається тенденція до поступового переважання релігії і теології над філософією і наукою. Церква активно чинила опір зростаючому розвитку автономного наукового пізнання. У Новий час поглиблюється конфлікт протистояння між релігією і наукою. Кардинально інакше складаються сучасні взаємини релігії із науковим знанням у всіх його формах виявлення.

Проблема налагодження діалогу науки та релігії є також однією з нагальних етичних проблем нашого часу. Справа не лише у тому, що наука та її технології дають нам можливість змінювати світ і самих себе, але і в тому, що наші цінності мотивують цю силу, що акумулюється протягом життя. Саме цінності, моральні норми, стають визначальними векторами розвитку на новому етапі людського прогресу в XXI ст. Саме тому серйозний і продуманий діалог є необхідним на шляху до перспективного та високотехнологізованого майбутнього. Без сумніву, сьогодні можна стверджувати, що наука і релігія є рівними партнерами, які здатні до взаємодії. Що стосується визначення можливих типів такої взаємодії, а на їх підставі й конструювання моделей взаємовідношення науки і релігії, то варто зробити спробу узагальнення існуючих альтернатив та запропонувати основні моделі конфлікту та діалогу [18, c. 96.].

З історії взаємодії науки й релігії – від зародження раціональної думки і до новоєвропейської науки – бере витоки глибока напруженість між вірою та розумом. Цей факт суттєво вплинув і на історію безпосередніх стосунків науки та релігії та лежить в основі пояснення змісту стереотипу, що зберігся у свідомості до сьогодні та характеризує взаємини науки й релігії, як конфліктні. На думку відомого дослідника, американського ученого і богослова Й. Барбура, таку конфліктність демонструють науковий матеріалізм та біблійний буквалізм [1,c. 237]. Науковий матеріалізм і сцієнтизм стверджують, що питання, на які можна дати розумні відповіді, має ставити лише наука, а науковий метод – єдине надійне джерело пізнання. Саме науковий матеріалізм, що дотримується крайніх позицій і стоїть на засадах сцієнтизму, розглядає матерію, як визначальну реальність, а стан взаємовідношення «наука – релігія» кваліфікує як конфлікт. Для біблійного буквалізму характерним є віра в те, що Святе Письмо непогрішиме, Біблія не містить помилок і потребує буквального розуміння. Прибічники такої позиції, наприклад, вважають недоречним вивчати теорію еволюції в школі, через те, що вона не є єдиним поясненням походження життя, тим більше життя розумного. Тому, на їхню думку, теорія еволюції має подаватися разом з теорією креаціонізму. Біблійну оповідь про творення вони вважають істиною і такою, що є у конфлікті з теорією еволюції. [10, с.29].

Науковий матеріалізм та біблійний буквалізм лежать на протилежних кінцях богословського спектру. Тим не менше у них є кілька спільних та відмінних особливостей, що спонукають розглядати їх разом, – вважає І. Барбур. – Представники обох напрямків припускають, що між сучасною наукою та релігійними уявленнями існують серйозні протиріччя. І ті, й інші намагаються знайти непохитні засади знання: в одному випадку це логіка та чуттєві дані, в іншому – непогрішиме Письмо. Вважаються, що наука і релігія пропонують взаємовиключні точні описи одної й тої самої сфери – історії природи – і що необхідно вибирати один з цих варіантів. Науковий матеріалізм, виходячи з наукових уявлень, намагається потім робити на їх основі широкі філософські узагальнення. Біблійний буквалізм виходить з богословських уявлень, але прагне робити висновки про наукові питання. Таким чином, обидва напрямки не приділяють належної уваги різниці між двома дисциплінами [1, с.92].

Осмислення сучасної ситуації у світі, наслідків глобалізації, мультикультурації, секуляризації неможливо без звернення до духовно-моральної сфері людського буття. Одним з яскравих антропологічних, екзистенціальних феноменів виступає віра, яка є невід’ємним елементом людського буття, особистим духовним досвідом релігійного розвитку особистості з актуалізацією духовно-моральних цінностей. Віра постає як досвід суспільства у своєму становленні і розвитку онтологічних основ існування мирського і сакрального. Аналіз сучасного стану віри неможливий без дослідження секуляризаційних процесів, що відбуваються у суспільстві високих технологій. Звернення до розгляду секуляризації та її наслідків сприяє розкриттю ролі віри у житті сучасної людини, суспільства, допомагає простежити еволюцію віри в контексті розвитку High-hume технологій.

Секуляризація зробила вирішальний вплив на формування сучасного нам суспільства та його сенсоутворюючих цінностей, світоглядних парадигм. Розпочавшись як суто економічне явище, секуляризація поширилася на різні сфери людського життя, поставши звільненням від контролю духовенства, релігії як інституту моральної сили. Надалі секуляризація стала фактором, який формує сучасне суспільство і культуру на основі принципу світськості, автономії світського розвитку, розмежування «божественного» і «людського» [6, c. 250]. Звичайне життя будується на основі здорового глузду, розуму і у відповідності з економічними, політичними та культурними та технологічними інтересами. Мирські справи розглядаються людиною на її розсуд, а не під тиском релігійних авторитетів. Віруючий включений у громадське життя як активний учасник усіх подій, що відбуваються. Наслідком секуляризаційних процесів виступає, наприклад, зниження інтересу до культової практики і підвищення інтересу до ідеї особистого Бога, відбувається свого роду «приватизація» релігії, віри, релігійного досвіду. Все це говорить про те, що відбулося серйозне зрушення в перевагах і пріоритетах сучасної людини. Людина, виступає як вільний автономний суб’єкт, що має право критично сприймати і оцінювати навколишню дійсність та процеси, що у ній відбуваються. Особистість сама впливає на розвиток своєї віри: чи залишиться вона на рівні невідомого відчуття нескінченного, рівні сліпої дитячої віри чи вийде на більш високий рівень розвитку, стане певною парадигмою мислення [15, c. 121].

Необхідно також враховувати і той факт, що в сучасному світі мають місце різноспрямовані тенденції. Крім тенденції подальшої секуляризації свідомості, деміфологізації теологічних категорій та інші, має місце тенденція «відродження» традиційних релігій, релігійності, «релігійного оновлення». Передумовою її виникнення можна вважати пошук сучасною «технологізованою людиною» психологічної, емоційної, моральної стабільності у ситуації все зростаючої складності життя, у якій людина стикається з безліччю труднощів. Тому секуляризація та її наслідки не слід розуміти однозначно. З одного боку, даний феномен являє собою «незворотний процес», що неухильно веде до скорочення сфери впливу релігії, до її занепаду і зникнення, до глибоких зрушень в людському мисленні, «десакралізації» сприйняття людиною навколишнього світу. У проекції на подальший розвиток секулярного суспільства у історичній, еволюційної перспективі ми можемо прийти також і до створення постсекулярного суспільства [19]. Для нього характерна спрямованість на створення суспільства інтеркультурної комунікації, парадигма якого буде будуватися на різних типах раціональності, культури. З іншого боку, ми повинні враховувати і те, що маємо справу вже з видозміненим «соціальним способом» вираження релігії, констатацією еволюції релігії в ході соціальних змін. У цьому плані релігія продовжує залишатися живим феноменом, старі форми якого зживаються, а нові продовжують існувати і розвиватися, приводячи до нових модифікацій віри, квазірелігій, появі яких сприяють релігійні перетворення, що відбуваються у світі, релігійна мобільність окремих індивідів і релігійних груп. Все це постає як нормальний процес розвитку суспільства, наслідком якого може бути навіть посилення впливу релігії у її оновлених зразках [19].

Слідуючи з вище викладеного, ми можемо зробити висновок про те, що сучасна віруюча людина є секулярно віруючою. Така віра – це свого роду квазівіра, так як вона живе у «світі без Бога», живе мирським життям, власними інтересами, бере на себе відповідальність за всі свої вчинки. Віра постає переважно як слідування моральним ідеалам, що постулюється божественним натхненням та реалізується у межах мирського життя. Одну з головних ролей починає відігравати її моральна, ціннісна функція. Але навіть при еволюції, трансформації віри, вона не може зникнути з життя людини, як і релігія, так як руйнування релігійної традиції, применшення значення віри приведе до втрати сенсу і моральному хаосу, моральної деградації особистості та тотальної дезінтеграції. Необхідно також зазначити те, що навіть у секулярному світі релігія містить у собі невикористаний потенціал, який базується на основі культурних цінностей. Ці цінності виражаються в універсальних поняттях – любов, надія, мир, справедливість, які інтегруються у свідомість людини за допомогою її досвіду віри і реалізуються у житті через її актуалізацію та практичне застосування [4, c. 21]. Звертаючись до розуміння сучасного стану феномена релігійної віри у сучасному високотехнологігізованому суспільстві слід відзначити перспективи його подальшого існування. Ключовим аспектом повинно стати врахування неоднозначності та різноспрямованості процесів, що протікають у сучасному суспільстві. Можна виділити ряд тенденцій, що впливають на розвиток подальшої взаємодії науки та релігії у епоху High-hume технологій.

1) Процес подальшої секуляризації та десакралізації призводить до того, що віра постає як глибоко особистісний релігійний феномен, що реалізується у мирському житті та втілюється у духовно-моральній сфері та має чітку градацію дій: актуалізація в житті аксіологічних принципів, зв’язок з трансцендентним в рамках культово-обрядової практики, секулярний характер парадигми віри;

2) Сакралізація, деміфологізація релігійних символів, категорій та релігійного світогляду орієнтують віру на мирську реальність, віддаляючи людину від спілкування з трансцендентним і зосереджуючи її у мирському секулярному просторі. Як наслідок – квазівіра, зміна парадигми віри, світогляд людини побудовано на основі сакралізованих релігійних символів.

3) Ресакралізація віри, що повертає якості святості, обумовлена особистим вибором людини, заснована на світогляді людини і впливає на її ідентифікацію [14, c. 96].

Зазначаємо, що наведені тенденції характеризують динаміку розвитку сучасного суспільства і багато в чому визначають його подальші шляхи розвитку. Вони також розкривають віру як складний, багатоаспектний феномен, що володіє здатністю еволюціонувати, видозмінюватися у сучасному світі високих технологій. Але ці тенденції розкривають лише один з аспектів, що впливають на сучасний стан феномену релігійної віри, як базового компоненту взаємодії науки та релігії в сучасних реаліях наукового-технічного прогресу. Крім цього, у контексті соціокультурного розвитку суспільства можна виділити ще й такі особливості існування віри, які також визначають подальші перспективи релігійного феномена: 1) віра і знання-сумнів (віра тісно пов’язана з сумнівом, знання в співвідношенні з вірою виступає як сумнів); 2) динаміка віри має місце на тлі змін, кризи традиційних цінностей і появи нових норм поведінки; 3) затвердження у вірі божественного при констатації «смерті Бога» [14, c. 88].

Віра – це фундаментальна характеристика людського буття, незалежно від того, який тип віри превалює у людини та від обставин у яких вона формується. Чи буде це особиста або соборна віра, квазівіра, світська віра або навіть нігілістська віра. Віра є одним з важливих проявів процесів свідомості, яка виділяє людину від неживих об’єктів. Віра формує парадигму мислення людини, систему цінностей, «констант людського існування, що накреслює ідеальну сітку координат» [8,с. 142] для вироблення адекватної і цілком конкретної позиції людини щодо широкого спектру питань і проблем, що виникають, та актуалізації цих цінностей у житті. Цей процес у сучасному світі проходить під знаком тісного переплетення віри і сумніву як однієї з підстав раціонального знання. Сучасна людина не може уникнути ні сумніву, ні віри, «корінне визначення людської долі полягає в тому, що людина не може знайти кінцевий сенс свого земного існування інакше як в безперервному суперечці сумніви і віри, заперечення і впевненості» [11, с. 35].

У даному контексті слід зосередити увагу на динаміці феномену віри і кризі традиційних цінностей в епоху High-hume технологій. Аксіологічний аспект включений у віру у зв’язку з тим, що через віру людина творить систему цінностей для перетворення життя і слідування своїм моральним ідеалам. Будучи вищою цінністю, людина прагне актуалізувати своє призначення і сенс. Але в той же час особистість на шляху до духовного розвитку може впасти в індивідуалізм, егоїзм, які, на думку німецького філософа А. Шопенгауера, служать «джерелом всіх вчинків», «кореняться в індивідуальних властивостях окремої особистості» [5, с. 247]. Егоїзм може виражатися у прагненні до власного блага, у бажанні горя чужій людині заради свого персонального блага. Такий егоїзм загрожує повним знеціненням всіх моральних ідеалів, цінностей, норм поведінки. Розвиток людини у цьому напрямку не призводить, наприклад, до обожнення, як вищої мети людини у релігійних традиціях. Це шлях повної духовної, моральної і фізичної деградації. Він призводить до ціннісної аномії, фанатизму, самодеструкції. Зміцнення людини, як егоїстичної істоти призведе до того, що бажання і вчинки будуть відповідати тій системі цінностей, яка буде їх виправдовувати. Віра у Бога відсторонюється на задній план. Об’єктом і суб’єктом віри стає сама людина. Область трансцендентного, замінюється іманентною, ідеалом стає особистість. О. Клеман, французький православний богослов, таке «самообожнення» вважав результатом мирської віри [9]. Іншою крайністю виступає «боротьба із самим собою» [5, с. 316] як приклад удаваного аскетизму, витонченого марнославства, в якому егоїстична істота отримує задоволення від тих покарань, яким сама себе піддає, підносячи свої муки до рангу святості. Тут задоволення полягає у самопіднесенні через знущання над собою. Це уявне вдосконалення походить від моральної деградації особистості. Тут віра якщо і спрямована на трансцендентне, то проходить крізь нього до себе. Це латентний егоцентризм, який ми спостерігаємо і у наш час. Якщо в попередні століття роль віри була системно утворюючою, вона виступала, як світоглядна орієнтація на абсолютні цінності, то тепер релігійний феномен, як і інші сфери людського життя, занурені у мирський простір. Мирське з його вищими і нижчими цінностями стало долею віри і самореалізації. Крім цього, відбулася зміна суспільної психології і трансформація релігійних цінностей у зв’язку з придушенням «емоційної складової людської особистості», «втратою здатності до фантазії, образного поетичного мислення», що стало «результатом раціоналізму та інтелектуалізації культури» [16, с. 163]. Це не тільки знецінює людську сутність, робить її людиною-машиною, але й призводить до втрати віри, кризі традиційних цінностей і норм. Сенс життя сучасної людини полягає у «нівелюванні процесів серійності виробництва, споживання, ритуалізації спілкування, колонізації чуттєвості» [8, с. 93], її свідомість набуває «масовості» (як стає масовим саме суспільство). Відбулась зміна статусу буття людини, її моральних ідеалів, ціннісних орієнтирів. Все це здійснюється у масовому, потоковому режимі, незалежно від бажань конкретної людини. Молоде покоління стає заручником віртуальних просторів, зайвої залежності від масмедіа, візуалізації, високих технологій. На думку російського філософа В. В. Ільїна, має місце «перехід від потаємного буття до відвертого побутування, що відрізняється універсально-публічним режимом міжособистісних зв’язків на базі особливого екзистенційного комплексу» [8, с. 94].

Сучасне суспільство гостро переживає кінець просвітницько-раціоналістичної епохи з характерною для неї абсолютизацією ролі і значення розуму, раціонального початку у всій духовного життя. У наш час все частіше висловлюється думка про те, що і у науки, і у релігії з’являється широке поле для порозуміння та співпраці. Принципи науки можуть бути стійкі на певному етапі всього розвитку, але у міру відкриття нових об’єктів вони можуть вимагати радикального перегляду, що вимагає за собою перегляд принципів, що виражають ідеали і норми наукового дослідження. Тривалий час панувало переконання, що сучасний техногенний тип цивілізації є магістральним шляхом суспільного прогресу, хоча ця цивілізація призвела до величезних досягнень в області виробничих технологій, вона породила і глобальні кризи, які поставили під загрозу саме існування людства. Вважається, що сьогодні є серйозні підстави для сумнівів у здатності сучасної цивілізації знайти вихід з цих криз, не змінюючи стратегії розвитку та базисних цінностей техногенної культури. Російський філософ та науковець В. С. Стьопін приходить до висновку: «Виникають нові ситуації діалогу науки і релігії, які вносять певні зміни у колишній статус повної автономії і самоцінності наукових досліджень» [12, c. 33]. Російський науковець та філософ П. П. Гайденко також зазначає: «що однією з протиотрут від руйнівних тенденцій науково-технічної цивілізації може слугувати союз науки і християнства. Цей союз цілком природний: він припускає тверезість в оцінці можливостей нашого розуму, характерну як для християнського богослов’я, яке, усвідомлюючи тварність людського розуму, ніколи не ототожнює його з божественним, так і для самих проникливих філософів і видатних учених »[4,c. 21].

Проблемам співвідношення віри і знання велику увагу приділено у російській релігійній філософії. Відомий філософ М. Бердяєв писав: «Немає підстав стверджувати, що знання має перевагу перед вірою. Знання харчується тим, що дає віра, і відмінність тут лише у характері самої віри. Раціоналізм тримається лише тим, що не заглиблюється до першооснов, що не сходить до витоків. У витоках ж завжди знаходимо віру »[2]. Далі Бердяєв стверджує про безмежність знання, безмежність віри і повну відсутність їх взаємного обмеження. «Релігійна істина верховна, віра – подвиг зречення від раціональної розсудливості, після якої осягається сенс всього. Але остаточна істина віри скасовує істину знання. Наукове знання, як і віра, є проникнення у реальну дійсність, але приватну, обмежену. Наука вірно навчає про закони природи, але помилково вчить про неможливість чудесного, брехливо заперечує інші світи. Той вищий гнозис, який дає нам віра, не скасовує істин науки як нижчих. Нижчих істин немає, всі істини рівні »[2]. Російський релігійний мислитель С. Л. Франк вважав, що релігія і наука є способом пояснення однієї і тієї ж реальності, а саме: сутності й походження світу, життя, людини. «Ми стверджуємо, на противагу пануючій думці, що релігія і наука не суперечать і не можуть суперечити одна одній з тієї простої причини, що вони говорять про зовсім різні речі, протиріччя ж можливо тільки там, де два протилежних твердження висловлюються про один й той самий предмет. Наука вивчає світ, релігія – пізнає Бога. Тому одна істина так само може суперечити іншій, як наприклад, астрономічні істини про будову сонячної системи можуть суперечити, скажімо, економічному вченню про закони грошового обігу »[13].

Таким чином можна зробити висновок, що остання третина ХХ ст. дає поступове усвідомлення того, що наука не настільки об’єктивна, а релігія не настільки суб’єктивна, як вважалося раніше. Постнекласична наука і філософія науки довели вагому роль теоретичних припущень, інтерпретацій, концептуальних моделей для формування уявлень про ті об’єкти, що не проявляються через безпосереднє сприйняття. Багато хто з філософів релігії, богословів так само вважають, що релігійна віра інтерпретує досвід і співвідноситься з ним подібно до наукових теорій. Тобто релігійні дані зумовлені концептуальними інтерпретаціями. Діалог між цими сферами суспільного буття дає можливість плідно розвиватися кожній з цих галузей людського знання, реагуючи на досягнення одна одної.

Варто констатувати, що вивчення релігії, так само як і вивчення науки, – складний, організований, але нескінченно захоплюючий процес. Науки про релігію формують величезний простір для дослідження, створюють засади для міжрелігійного діалогу і порівняльного релігієзнавства, допомагають глибше зрозуміти й оцінити вікові традиції мудрості. Свідченням справедливості цього є констатація стрімкого включення в освіту викладання таких дисциплін гуманітарного спрямування, як історія релігії, філософія релігії, психологія релігії, священні тексти як література, порівняльне релігієзнавство тощо. Сучасний діалог науки і релігії підтверджує необхідність свіжого погляду на релігію, щоб спробувати зрозуміти її глибинну загальність в епоху розвитку High-hume технологій. Прибічники конструктивного діалогу науки і релігії вважають, що, можливо, залучення філософських, релігійних, історичних і етичних питань у освітній процес стане фундаментальною основою для розвитку високих технологій та їх раціональне використання у майбутньому. Традиційно релігійні та морально-екзистенційні питання мети і значення, чеснот і цінностей, суттєво вплинуть на цей процес. Позитивна перспектива такого діалогу, осмислення чи то онтологічних, чи то аксіологічних дискусій між ученими і богословами має відбуватися не лише у вузькому колі обговорень, а у загальному суспільно-історичному та культурному контексті, в якому жоден з учасників не матиме особливих привілеїв. Роль наукового знання у сучасному світі високих технологій суттєво ускладнюється: наука не просто рушійна сила соціального прогресу, але й джерело цивілізаційних ризиків і загроз, більше того, тільки вона здатна створити пізнавальний інструментарій для виявлення проблем і загроз, а в кінцевому рахунку – має сама віднайти шляхи їх вирішення.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Барбур Иен. Религия и наука: История и современность / Иен Барбур. – [Пер. с англ.]. – (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – 430 с.
2. Бердяев Н. Философия свободы [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.vehi.net/berdyaev/filos_svob/.
3. Гайденко П. Христианство и наука: противостояние или союз?/ П. Гайденко // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя. – М., 2003. – С. 21.
4. Гайденко П. Христианство и наука: противостояние или союз?/ П. Гайденко // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя. – М., 2003. – С. 21.
5. Гулыга А. Немецкая классическая философия / А. Гулыга. 2-е изд., испр. и доп. – Москва : Рольф, 2001. – с. 347.
6. Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В., Пратына Д.А. и др. Релігія, релігійність, філософія та гуманітаристика у сучасному інформаційному просторі: національний та інтернаціональний аспекти: зб. Наукових праць/ за . ред. канд. філос. Наук Журби М. А. – Частина 1. – Луганськ: вид-во СНУ ім. В. Даля, 2012. – 304 с.
7. Ильин В. Философская антропология : учебное пособие / В. Ильин. – М. : КДУ, 2006. – 232 с.
8. Ильин В. Философская антропология : учебное пособие / В. Ильин. – М. : КДУ, 2006. – 232 с.
9. Оливье К. Власть и вера / К. Оливье [Електронний ресурс]. – Режим доступа: http://gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Article/Ol_VlVer. php.
10. Полкинхорн Дж. Наука и богословие: Введение / Дж. Полкинхорн. – [Пер. с англ.]. – (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-Богословский институт Св. апостола Андрея, 2004. – 153 с.
11. Ратцингер Й. Введение в христианство. / Й. Ратцингер. – М. : Культурный центр «Духовная библиотека», 2006. – с. 35.
12. Степин В. Философия и религия в социокультурном аспекте/ В. Степин // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: Изд-во РГГУ, 2009. – С. 33–34.
13. Франк С. Религия и Наука / С. Франк [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.vehi.net/frank/religiya.html.
14. Чеснова Е. Место и роль религиозной веры в контексте секуляризационных процессов в обществе / Е. Чеснова // Религии России : проблемы социального служения : сборник материалов конференции. – Москва – Н. Новгород: Медина, 2011. – С. 96–99.
15. Чеснова Е. Феномен религиозной веры в современном мире: особенности существования и перспективы / Е. Чеснова // Научный диалог. – 2013. – № 11 (23): История. Социология. Философия. – С. 164–
16. Шахнович М. Очерки по истории религиоведения / М. Шахнович. – СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – 263 с.
17. Шашкова Л. Діалог науки і релігії в культурно-історичному контексті/ Л.Шашкова. Київ. нац. ун-т ім. Т.Шевченка. – К. : Грамота, 2008. – 328 c.
18. Шашкова Л. Конструктивні підстави діалогу науки і релігії в сучасному контексті/ Л.Шашкова//Вісн. Нац. авіац. ун-ту, – 2009. – № 1. – С. 96–100.
19. Яковенко И. Проблема соотношения религиозного и научного знания/ И. Яковенко [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://cyberleninka.ru/article/n/problema-sootnosheniya-religioznogo-i-nauchnogo-znaniya.

Одним з найяскравіших представників християнського року є американський гурт «Red», що грає альтернативний рок, хард-рок і пост-гранж і утворився  2004 р. у місті Нешвіл, штат Тенесі – місці, де християнський рок знайшов свій початок. Рок-група починала свій шлях у Пенсільванії, переспівуючи відомі християнські гімни. За словами Джейсі Раунча, бас-гітариста, назва гурту є скороченням від слова Redemption, що в перекладі з англійської означає «спокута». Однак серед фанатів також побутує думка, що слово «red» як «червоний» символізує кров Ісуса Христа.

6 червня 2006 р. група випустила свій перший альбом «Кінець тиші» («End of Silence»). Вже на своїй дебютній роботі група продемонструвала прекрасний рівень виконання : музичного (особливо вразили гітари ) і вокального. Пісня «Вдихни у мене життя» («Breathe Into Me») відразу стала хітом, і, разом з «Вже позаду» («Already Over») та іншими приголомшливими синглами, зробила Red однією з найуспішніших християнських груп 2006 р. Після виходу альбом зайняв 194 місце в чарті Billboard Top 200 і був номінований на Греммі. До 2009 року було продано 320 000 копій. [7]

За словами провідного вокаліста групи Майка Барнса, основними темами творчості Red є пристрасть, біль і спокута. Пісні альбому «Кінець тиші» («End of Silence») малюють картину чудесного звільнення з безодні страху і відчаю. Ніби кінець духовного запустіння, коли все довкола людини – суцільна глуха та байдужа тиша. Сингл альбому «Вдихни у мене життя» («Breathe Into Me»), що у перекладі українською означає «вдихни у мене життя», є першим криком, який розриває непроникну тишу. Цим треком, гучним та харизматичним, вокаліст просить Бога допомогти йому не впасти у безодню пристрастей та відчаю, що простирається над кожною людиною, і від падіння в яку може врятувати лише Божа благодать. В другому синглі альбому – «Вже позаду» («Already Over») – описується той період життя християнина, коли людина приймає шлях Христа, визнає Бога як абсолютну любов і свого єдиного захисника. Головною темою пісні «Розчинився» («Lost») є повне «розчинення» в Богові, готовність віруючого провести все своє життя, розчинившись у ньому. Трек «Шматки» («Pieces») описує шлях розбитого чоловіка, що втратив себе на життєвому шляху. Лише зустріч з Богом допомогла йому знайти та зібрати «шматочки» розбитого себе. Трек «Трата часу» («Wasting Time»), на відміну від приведених раніше, не є посланням Богу. В ньому автор говорить дияволу, що той лише гає час, намагаючись затуманити йому очі та збити з правильного шляху, який він вже вибрав для себе.

Через три роки після випуску першого, у 2009 р. вийшов другий студійний альбом групи – «Невинність та істинкт» («Innocence & Instinct»). Альбом дебютував на 15-му місці в Billboard 200. За приблизними оцінками за перший тиждень було продано близько 40 000 екземплярів, що дозволило новому альбому зайняти перші місця практично у всіх чартах світу. Innocence & Instinct був номінований на Греммі в номінації «Кращий рок-госпел альбом». Innocence & Instinct одразу вийшов у двох редакціях. Самі музиканти коментують його так: «Наш новий альбом присвячений вивченню боротьби між світлом і темрявою всередині кожного з нас – між свободою і тими інстинктами, які змушують нас робити те, що нам зовсім не хочеться робити. І це війна впродовж всього нашого життя». [7] 

Тематика альбому відобразилася і на його звучанні. Гітарні рифи стали важчими, а барабан та перкусія інтенсивнішими. На відміну від першого альбому, де мала місце лірика і тягучість звучання, в другому більше місця займала експресія.

Перша композиція альбому – «Боротьба всередині» («Fight inside») – якомога краще передає тематику альбому. Пісня просякнута болем і бажанням людини відкинути свою гріховну суть, однак від природи грішній, їй важко позбутися того бруду. В цьому треці відображається людська суперечливість, болюча боротьба, що ламає кожного з нас протягом всього життя. На противагу напруженості і переученості попередньої пісні «Ніколи не буду таким, як раніше» («Never be the same») висловлює дяку Господу і обіцянку, що після знаходження світла у його уособленні людина більше не буде такою, як раніше. Композиція «Зізнання» («Confession»), що в перекладі з англійської означає «зізнання», є чистосердечним зізнанням виконавця в тому, що він соромиться і боїться того «тваринного», що несуть в собі людські інстинкти, і що спричиняє йому багато болю. Трек «Назавжди» («Forever»), як заключна композиція альбому, зберігаючи шалену енергетику, передає всю надію автора на Бога, що «незважаючи ні на що чекав його додому, привів його додому». [2, c. 50]

Два попередні альбоми групи «Red» були номіновані на «Греммі», і музиканти продовжують піднімати планку. Третій альбом «Допоки ми маємо обличчя» («Until We Have Faces») вийшов ще більш потужним музично і лірично, що повністю відображає розвиток групи в останні роки. Починаючи з перших секунд пісні «Корм для машини» («Feed The Machine») і до останніх акордів «Гімн по тому, хто пішов» («Hymn For The Missing») альбом не відпускає слухача ні на мить. Майкл Барнс, Антоні Армстронг, Ренді Армстронг і Джо Рікард – ці хлопці, можливо, записали кращий альбом 2011 р. Основна тема альбому – унікальність людини. Автори писали про те, наскільки кожній людині важливо знайти себе в цьому світі, не злитися з системою.

Перший сингл нового альбому Корм для машини» («Feed the Machine»), що в перекладі української означає «корм для системи», вразив всіх слухачів своєї різкістю і напористістю. Якщо раніше тексти пісень були спрямовані на внутрішній світ людини, внутрішній діалог людини з Богом, то цей трек стає поворотним у творчості гурту – через нього автори звертаються до кожної людини як, в першу чергу, особистості у світі. У світі, де останнім часом більше стверджується культ байдужості, вседозволеності та бездуховності. Співак, використовуючи свою найпотужнішу зброю – власний вокал, кричить до слухачів і просить, закликає їх прокинутися. Роззирнутися, подивитися у себе, щоб не стати черговим заручником системи, що забезпечує її існування. Оскільки все починається з нас самих.

Другий сингл альбому, що носить назву «Безликий» («Faceless») повертається до більш звичного для гурту діалогу людина-Бог. Розуміючи, що все мирське є наносним, несправжнім, тим, що приховує істинну природу, автор просить у Бога виправити це, заповнити собою порожнечу, яка призводить до «обезличення» кожної людини. Схожою за тематикою і звучанням є ще одна, мало не найсильніша композицією альбому – «Глибоко похоронений» («Buried Beneath»). Вона також є зверненням до Бога, криком про допомогу в той момент, коли людині погрожує перспектива бути похованим під власними ілюзіями та самообманом, за допомогою якого вона намагається склеїти до купи шматки свого зруйнованого світу. Однак дві останні пісні альбому, незважаючи на напругу та боротьбу, яка завжди мала місце в музиці та текстах виконавців, є легкими, сповненими надії та віри у краще. «Не самотній» («Not Alone») та «Найкраще ще попереду» («Best Is Yet to Come») – висловлення авторів віри у любов Бога до кожної людини та у благість його.

Загалом творчість гурту – приклад безперервного розвитку, бажання підкорити нові горизонти в поєднанні з власним, неповторним, впізнаваним стилем. Теми, що турбують не тільки християнина, а й будь-яку думаючу людину, у їх творчості втілені та висловлені глибокими, емоційними треками. Любов до віра у його любов, суперечливість та двоякість людської натури, відчай та страх – всі ці теми знайшли відображення у творчості гурту.

«Старший брат» попереднього бенду, схожий за звучанням та за піднятою тематикою – «Skillet», був заснований в Мемфісі, штат Тенесі 1996 р. подружжям Джона та Корі Куперів. Вони грають альтернативний рок, християнський рок, альтернативний рок, індастріал-рок та пост-гранж. Як і «Red», два альбоми цієї групи, а саме «Collide» 2005 р. та «Comatose» 2007 р. були номіновані на премію «Греммі» у номінації «Кращий рок-госпел альбом». [8]

Якщо в «Collide» християнська тематика майже повністю витіснена любовною лірикою, то у Comatose відбувається повернення до християнського року. Однак з музичної точки зору, музичне програмування, що в альбомі 2007 р. було використано значно частіше, ніж у попередньому, є свідченням певного занепаду композиторського таланту групи. Крім того, певна кількість музичних критиків на кшталт Стіва Лоузі дали змішані відгуки, висловивши думку, що альбом буде популярний на радіо християнської музики, але в будь-якому іншому місці багато його просто проігнорують через його неоригінальность. Однайк сайт Jesus Freak Hideout дав альбому високу оцінку, назвавши його «закликом до дії для віруючих і любовним листом тим, для кого настали важкі часи». На сайті Christianity Today також позитивно оцінили альбом, поставивши йому 4 зірки з 5, але написали, що балади в альбомі були занадто поп-орієнтовані в порівнянні з більш «важкими» композиціями гурту.

Перший синг альбому «Переродження» («Rebirthing») не виділяється зі стилістики і тенденції групи, в ньому присутні піднесені мотиви, сильні гітарні соло та звучання скрипки на задньому плані. «Переродження», про яке співає гурт, настає для людини тоді, коли вона приймає Бога та повністю покладається на нього. «Падіння в безодню» («Falling Inside the Black») – чергове уповання людини на Бога, який зможе запобігти «падінню у прірву». Не найоригінальніше порівняння, варто зазначити, однак ця композиція є однією з небагатьох в альбомі, що не пов’язана з інтимною лірикою. Трек «В пошуках ангелів» («Looking For Angels») виділяється на фоні інших, оскільки куплети виконуються речитативом, а не співаються клином, як то є притаманно «Skillet». Пісня насправді є мало не найоригінальнішою річчю, і хоч приспів співається на доволі легковажний, простий мотив, слова декламатора є дуже актуальними для кожної людини. «Шукання янголів» кожна людина може інтерпретувати для себе так, як їй завгодно – сприймаючи слова буквально або ж як метафору пошуку власного сенсу життя. [10]

«Awake» – сьомий студійний альбом християнської рок-групи. «Awake» став найбільш комерційно успішним альбомом групи. У перший тиждень після релізу було продано більше 68 000 копій альбому, завдяки чому він зайняв 2 місце в американському чарті Billboard 200. Також Awake став першим і на даний момент єдиним альбомом Skillet, який отримав сертифікат платинового диска від Американської асоціації звукозаписних компаній. А на церемонії Billboard Music Awards 2011 р. альбом переміг у номінації «Кращий християнський альбом». [8]

За тематичним змістом пісні в «Awake» відрізняються від пісень в «Comatose». Якщо думка послання в Comatose полягало в тому, що не можна розсипати своє життя і потрібно прокинутися від сну, то в Awake ми вже доходимо до того місця, де ми «прокинулися» і розуміємо, що в нашому житті і в усьому світі є серйозні проблеми, з якими потрібно впоратися. Основним автором пісень для альбому є Джон Купер, всі пісні засновані на його власному досвіді. Записуючи пісні для альбому, він хотів зберегти все те, що людям сподобалося в Comatose, але при цьому не загубити оригінальність нового альбому. Більшість пісень в альбомі оповідають про проблеми особистого характеру, таких як: дорослішання, необхідність бути чесним із самим собою і схильність до чужому впливу. Піснями в яких співається про проблеми більш масштабного характеру є «Я прокинувся, я живий» («Awake and Alive») і «Герой» («Hero»).

«Ми живемо в непростий час, коли складається таке враження, що новини з кожним днем стають все безумніше, а в суспільстві є невизначеність», – говорить Купер. «Іноді тобі здається, що надії немає, і ти хочеш здатися, але чому б не подивитися на речі прокинувшись живим? У житті повно перешкод, і іноді, коли ти заглядаєш усередину себе, ти можеш відчувати, що тебе гнітять твій гріх і «монстр», який живе всередині кожної людини. Але чим більше ти розумієш, що тобі потрібен Христос, тим менше ти зациклюєшся на всьому цьому, і все більше думаєш про Христа. Все про що ми співаємо у цьому альбомі може торкнутися кожного , і якщо таке раптом трапиться з вами, наші пісні дадуть вам зрозуміти , що ви не самотні». [8]

Насправді останній альбом гурту є не лише комерці йно найуспішнішим, а й найглибшим, найактуальнішим для християнського року у смисловому навантаженні. Саме він є результатом розвитку та постійної роботи музикантів над собою, і саме його якість є причиною того, що люди прийняли його. Музиканти вперше для себе зачіпають питання, що стосуються прощення, смерті, духовного монстра. Не зрадивши власній автентичності, автори і музики, і текстів все ж змогли перерости себе, ставши на один щабель вище.

Іншим представником американського християнського року є гурт «P.O.D.», що стилістично значно відрізняється від попередніх двох гуртів. «P.O.D.» – американська альтернативна християнська група з міста Сан-Дієго, Каліфорнія. Неодноразово номінована на премію Греммі. Працює в стилях репкор, ню-метал, альтернативний метал, християнський метал, додаючи елементи реггі. [3, c. 39]

Назва групи – абревіатура від «Payable On Death» в перекладі означає «виплата в разі смерті». «Payable on Death» – це банківський термін, але група метафорично переносить його на образ Ісуса Христа, який спокутував гріхи всього людства. Альбоми «P.O.D.» були продані в цілому в кількості більше 13 мільйонів копій по всьому світу. Наразі це одна з найуспішніших християнських альтернативних груп нашого часу. [5, c. 144]

«Satellite» – другий альбом гурту, записаний на мейджор-лейблі і шостий альбом в загальній дискографії групи. Найбільш продаваний альбом групи, «Satellite» вийшов у продаж 11 вересня 2001 р. Практично всі кліпи з даного альбому увійшли в 20 самих кращий музичних відео всіх часів, притому кліп на пісню «Живий» («Alive») посів перше місце. За лірику пісні «істьнації» («Youth of the Nation») Пол Сандовал був увічнений в залі Слави Року, в залі кращих авторів пісень. Всього вийшло 4 синглу з цього альбому: «Живий» («Alive»), «Бум» («Boom»), «Молодість нації» («Youth of the Nation»), «Супутник» («Satellite»).

Альбом є апогеєм творчості музикантів. І хоч після нього було випущено ще 2 студійних альбоми, перевершити шостий у них не вийшло. Тим не менше, хлопці продовжують працювати, і те, що вони надалі залишаються однією з найпопулярніших християнських рок-груп не лише у США, а й у всьому світі говорить саме за себе.

Ще однією відомою християнською групою з Сан-Дієго є  група «Switchfoot», заснована 1996 р. Вона відома тим, що розробила так званий «Switchfoot sound» – щільний звук, важкий гітарний драйв, прикрашений красивими електронними імпровізаціями і легкими баладами. Назва «Switchfoot» є серферским терміном, який описує процес, коли серфер змінює ноги для того, щоб зайняти більш вдалу позицію на дошці. «Ми всі з дитинства захоплюємося серфінгом , так що прекрасно розуміємо зміст цього терміна. «Switch foot» означає розвернутися в інший бік, стоячи на дошці. Таким чином, ми мали на увазі радикально новий підхід до життя і музиці», – пояснюють музиканти походження назви гурту. [4, c. 78]

У 2008 р. група записала пісню «Це мій дім» («This Is Home») до фільму «Хроніки Нарнії: Принц Каспіан». За словами лідера групи Джона Формана, джерелом натхнення для «Це мій дім» («This Is Home») стала саме однойменна книга Клайва Льюїса. «Я завжди захоплювався унікальною здатністю Льюїса описувати красу цього світу. Це не той будинок, для якого ми були створені, але це те місце, де ми повинні змінювати суспільство», – говорить Джон. Власне, немає нічого дивного в тому, що соліста християнського рок-гурту міг надихнути саме, Клайв Льюїс – не лише відомий фантаст, а і богослов. Практично всі пісні, включно з першого до останнього альбому, несуть в собі не просто душевний, але і духовний зміст. Будучи віруючим і натхненним, Джон Форман у своїх піснях прославляє Бога. [9]

Отож, США, як місце засновнування жанру християнського року, задали основні тенденції до його розвитку. Саме на території США представлене найбільше розмаїття та кількість християнських рок-гуртів, що, власне, і робить цю країну найрозвинутішою в сфері християнського року. В цій країні християнський рок настільки широко поширений, що групи, які грають цей доволі специфічний жанр, стають на одному рівні зі всіма іншими найпопулярніими гуртами. Тематика, яку піднімають у своїй творчості американські християнські рок-гурти є і антропоцентричною, націленою на духовні і філософські пошуки і переживання християнина і кожної, навіть невіруючої людини, та теоцентричні, націлені на прославлення Господа як єдине джерело спасіння і надії.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Альтернатива. Опыт антологии рок-поэзии. М. 1991. 237 с.
2. Андреева И.Н., Голубкова Н.Я., Новикова Л.Г. Молодежная субкультура: нормы и системы ценностей // Социологические исследования. 1989, № 4. С.48-56.
3. Балагушкин Е.Г. Религиозно-мистические влияния в молодежной контркультуре // Контркулътура и социальные трансформации. M. 1988. С.63-82.
4. Васильєва Л. Л. Рок-музика як фактор розвитку культури другої половини ХХ століття : автореф. дис. на здобуття наук. ст. канд. мистецтвознавства : 17.00.01 – теорія та історія культури / Васильєва Л. Л. – К., 2004. – 19 с. Воробьева Т.А. История ансамбля “Битлз”. Л., 1990. 287 с.
5. Голубева Т.Л. O феномене рок-культуры // Духовные ценности советской молодежи /Социологический аспект/: Сб.научн.трудов. М. 1988. С.138-154.
6. Лингво-лаборатория Амальгама: мы стираем границы между язиками [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.amalgama-lab.com/
7. Офіційний сайт гурту «Red» [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.redmusiconline.com/news/2013/6/17/perfect-life-featured-on-pinball-rocks-app.html
8. Офіційний сат гурту «Skillet» [Електронний ресурс]. – Режим доступу:  http://www.skillet.com/rise
9. Офіційний сат гурту «Switchfoo» [Електронний ресурс]. – Режим доступу:  http://www.switchfoot.com/c/index-b
10. Синейко Д. Бути чи не бути християнській рок-музиці [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://risu.org.ua/article_print.php?id=41375&name=society_digest&_lang=ua&

Ключові слова: ангелологія, ангел, іслам, християнство

І християнська, і мусульманська традиції мають спільний плацдарм, а саме – іудаїзм, тому їхні вчення про ангелів мають більше спільних ознак, аніж відмінних. Багато позицій, які стосуються і природи ангелів, і їх ролей в історії людства є не просто сильно схожими, а подекуди ідентичними.

З давньоєврейського слова «мал’а́х», яким позначалися ангели в Старому Заповіті, знайшло свій безпосередній переклад в грецькому «ангелос» та було напряму запозичене арабське слово «мала́к», що в перекладі з обох мов мало одне й те ж значення. Відповідно, що у християнській ангелології, що в ісламська під ангелом розуміли саме «посланця» Божого. Припущення щодо часу створення теж збігаються. Більшість християнських богословів, ґрунтуючись на хронології подій, описаних в Біблії, зробили висновок, що ангели були створені до створення матеріального світу та людей. В мусульманській ангелології теж побутує така думка, яка заснована на словах з Корану, де Аллах говорить про створення людини ангелам, називаючи людину намісником, котрого він поставить на землі. [2, c. 407]

Що християнські ангели, що ісламські маляки є духами, яких Бог створив, щоб ті його шанували та виконували його накази. Ангели в обох традиціях виконують роль не тільки Божих посланців, а й дуже багато інших функцій, які на них поклав Всевишній. Все, що роблять ангели є волею Божою, і Бог творить свою волю через них.

В Корані зазначено, що люди не можуть бачити янголів, таке ж твердження присутнє і в Біблії. Про істинний вигляд ангелів знає тільки Бог, а людям ангели можуть показуватися лише в перевтіленому, олюдненому вигляді. Про точну кількість ангелів не говориться ні в Корані, ні в Біблії, але в обох сакральних текстах зазначається, що їхня кількість відома лише Богу, і що вона значно перевищує кількість створених людей.

Ангели в обох традиціях сприймаються як істоти, які не мають статі. Більше того, більшість людських почуттів та страстей їм невідомі, адже вони створенні для служіння Богу, тому їхнім сенсом буття є їхнє єдине призначення, яке ангели, з величезної любові до Творця, виконують з великою радістю та завзяттям. Ангели в обох традиціях є істотами на порядок вище, ніж люди, вони мають значно більше влади над світом та над самими людьми.

Спільним для обох ангелологій є уявлення про ангела-охоронця, якого Бог посилає кожній людині від її народження. Впродовж всього життя ангел не тільки береже людину, а й наставляє її на правильний шлях, тим самим охороняючи не лише від незгод матеріально світу, а й від спокус, які можуть загрожувати її душі. Охороняти людину від злих сил є однією з найважливіших функцій ангела-охоронця. Також кожен ангел, прикріплений до окремої людини, виконує роль посередника між нею і Богом. Саме ангели-охоронці передають Богу всі молитви, а також представляють людину перед ним, заступаючись за свого підопічного. Ангели не покидають людину і після смерті, оскільки є її провідниками у загробне життя. [1, c. 28]

Ангел Джибріл, який передав мусульманам через Мухаммада священне писання, є аналогом християнського архангела Гавриїла. Концепції обох ангелів дуже подібні, більше того, Джибріл є ніби продовженням самого Гавриїла, оскільки і в Корані, і в Новому завіті говориться про Джибріла-Гавриїла, який в свій час сповістив Марії-Марьям благу вість про народження Ісуса-Ісси. [4, c. 233]

Оскільки поняття про ангелів, їх природу та роль в Божому промислі брали свій початок ще в Старому Заповіті, багато в чому ангели в християнському розумінні схожі на ангелів у мусульманській традицій. Дуже багато уявлень щодо їх природи є ідентичними, автором виділені такі з них: спільне походження слова, що відображає головне призначення ангелів, створення ангелів до матеріального світу, уявлення про ангела-охоронця, безстатевість ангелів, не притаманність ангелам людських пристрастей і так далі.

Не зважаючи на велику кількість спільних ознак, між ангелами в християнському розумінні та ангелами в ісламі присутня досить велика різниця. Як відомо, для мусульман Коран та Суна є істиною в останній інстанції, прийнято не просто читати, а й завчати великі фрагменти тексту напам’ять, тому не дивно, що ісламська ангелологія переважно не заходить далі сакральних текстів. Окремі сури чи хадіси, що присвячені ангелам, трактуються більшістю богословів однаково, а будь-яке відхилення від написаного вважається не більше, аніж припущенням. Якщо його не можна підкріпити словами з Корану, то воно вважається хибним. Християнські ж богослови окрім біблійного канону використовують ще й апокрифічну літературу, спираючись у своїх роздумах на значно більшу джерельну базу. Ймовірно, цим частково можна пояснити плюралізм християнської ангелології, протиставивши його більш традиційній ісламській. [3, c. 141]

Наслідком цього плюралізму в християнській ангелології є припущення, ніби ангели не є повністю духовними істотами, а все ж таки мають певну тілесність, яка, щоправда, не є аналогом тієї тілесності, що панує в матеріальному світі. Оскільки в Корані немає нічого,  що могло б породити дискусію щодо рівня тілесності ангелів, цих істот безкомпромісно вважають абсолютно духовними творіннями.

Кардинально різними думками щодо природи ангелів є питання про їх смертність. В Корані зазначено, що ангели є смертними, коли ж християнська ангелологія позиціонує ангелів як безсмертних істот. В Корані зазначається світло, як субстанцію, з якої Аллах створив ангелів, коли ж в Біблії подібне уточнення не має місця.

У християнському вченні про ангелів дуже велике місце займає ангельська ієрархія, за основу якої береться праця Діонісія Ареопагіта, коли ж ангелологія ісламу значно відстає у цьому питанні, оскільки про ієрархічну структуру ангелів не згадується в Корані, а отже, будь-яка думка є не більше, аніж спекуляція. У свій час Валіуллах ад-Дахлаві запропонував свою класифікацію ангелів, згідно з якою перша група ангелів відповідає за всесвітній порядок, друга хрупа утворюється внаслідок змішання ніжних запахів, Третя – людські душі, наближені до вищого сонму. Вони не перестають чинити справи, що дозволяють їм врятуватися і приєднатися до ангелів, поки з них не скинуть тілесну оболонку, і тоді вони підуть шляхом ангелів і будуть вважатися одними з них. [1, c. 82]

Особливої уваги для порівняння заслуговує історія Люцифера та Ібліса, які вважаються головними антагоністами в християнській та мусульманській традиціях відповідно. В християнстві, як відомо, Люцифер був найближчим до Бога херувимом, який через власну гординю відмовився покоритися Богу і цим самим виявив бажання стати вище нього. Ібліс, як і Люцифер, відмовився прихилити коліно перед новим творінням Аллаха, замахнувшись на те ж, що і його християнський аналог. В обох випадках спільним є лише сюжет, оскільки Люцифер був ангелом, коли ж Ібліс по природі своїй був джином. Поняття джинів є оригінальним мусульманським уявленням, ці істоти є третьої расою, яку Аллах створив з вогню. Вони мають значно більше спільного з людьми, аніж з ангелами, і бувають як добрими, так і злими. Злі джини, що пішли за Іблісом, є аналогом занепалих християнських ангелів, які стали бісами після того, як примкнули до повстання Люцифера, однак ісламські джинни не мають нічого спільного з ангелами. [5, c. 38]

Ще однією вагомою відмінністю у віровченні ісламу та християнства є розуміння пекла та ролі ангелів у його існуванні. Згідно мусульманській ангелології існує дев’ятнадцять ангелів, які підтримують пекельне полум’я і карають грішників, виконуючи свою роль, покладену на них Аллахом. Господарями ж «християнського пекла» являються біси, які хоч колись і були ангелами, однак були покарані і вигнані Богом.

Деякі християнські богослови, що займалися питаннями ангелології, ґрунтуючись на апокрифічних текстах, дійшли висновку, що ангели – «сини Божі» – вступали у шлюб з «людськими дочками», і від їхнього союзу з’являлися могутні велетні нефіліми. На противагу подібній гіпотезі, традиціоналістська ісламська ангелологія сприймала положення щодо безстатевості ангелів і відкидала будь-який подібний зв’язок як апріорі неможливий.

Отож,  автор розглядає християнську ангелологію як плюралістичну, а ісламську як більш традиційну. Подібна тенденція склалася тому, що християнські теологи будували свої уявлення про янголів не лише на основі біблійному каноні, а й на апокрифічних творах, надаючи певним уривкам різного, іноді навіть діаметрально протилежного значення. Мусульмани ж формували свою ангелологію на основі Корану та Суни, сприймаючи текст настільки буквально, наскільки це можливо. Різна джерельна база і різних підхід до її трактування викликав деякі відмінності у розумінні сутності і природи ангелів. Основними відмінностями є: розуміння ангельської тілесності, смертності, здатності ангелів пізнавати, роль ангелів у функціонуванні пекла і тому подібне.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Аль-Ашкар, Умар Сулейман. Мир благочестивых ангелов / Умар Сулейман аль-Ашкар; перев. Э. Р. Кулиев. – М. : Мир, 2008. – 99 с.

2. Архистратиг Михаил и непобедимое воинство небесное. Акафист. Молитвы. Чудеса. М.: Даръ, 2009. – 537 с.

3. Ас-Сухейми, Салихю Основы веры в свете Корана и Сунны / Проф. Салих ас-Сухейми, Абд ар-Раззак аль-Бадр, Ибрахим ар-Рухейли – Перевод с арабского Кулиева Э. Р. – Баку, «Абилов, Зейналов и сыновья», 2003. – 322 стр.

4. Бенчев И. Иконы Ангелов. Образы небесных посланников / Иван Бенчев. –  М.: Интербук-бизнес, 2007 – 314 с.

5. Гулаков О. Святые отцы об ангелах / О. Гулаков // Журнал Московской Патриархии. – М, 1984. – Выпуск 11. – С. 38-48.

6. Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / сост.  і прим.  Д. Дорофеев. – СПб. : Амфора, 2005. – 560 с.

Ключові слова: монастирський послух, храм, молитва, літургія,ікона, риза.

The article describes the current state of monastic life and describes the activities of the convents of Rivne region. The attention on hourly daily routine, typical duties nuns of abodes.

Key words: monastic obedience, church, prayer, liturgy, icon, chasuble.

Актуальність дослідження. Впродовж тривалого часу історії Рівненщини монастирі служили важливим фактором у духовному розвитку суспільства, формуванні релігійно-культурного потенціалу та розташування пріоритетів кожної людини. Як у минулому, так на сучасному етапі свого розвитку монастирі (у даному випадку – жіночі) формують в українців фундаментальні християнські, релігійно-філософські, релігійно-етичні та естетичні ідеї та цінності, що сприяють зміцненню віри та підвищення рівня релігійності населення.
Православні монастирі, що зараз активно розвиваються завдяки різнобічним напрямкам діяльності (господарська, місіонерська, торгівельна), є одними із найголовніших джерел розвитку туризму, оскільки, спостерігаючи за динамікою паломництва, зокрема України та Рівненщини, високий відсоток становлять поїздки та паломницькі тури саме до православних монастирів, які є осередками збереження духовної культури та сакрального мистецтва людства. Тому, вперше жіночі монастирі Рівненщини постають як головні центри релігійного туризму та паломництва, демонструючи паломникам унікальні архітектурні та культові пам’ятки, розповідаючи історії розвитку та відродження монастирів, даруючи літературу філософського, релігійного, туристичного характеру, а саме завдяки цьому за останні роки потік паломників до Дерманського, Городоцького, Гощанського, Білівського монастирів різко збільшився.
Проблема суспільно значущої діяльності монастирів досліджуваної області в українській історії належить до тих об’єктів релігієзнавчої проблематики, всебічний, системний, комплексний аналіз якої з різних причин не здійснено, хоча історія чернечо-монастирського інституту в Україні налічує близько тисячі років. Тому, разом із релігійно-туристичними аспектами у вивченні жіночих монастирів Рівненщини, отримало подальший розвиток твердження про те, що обителі приймають активну участь не лише у духовному, але й суспільному, господарському, творчому житті. Монахині не лише моляться, читають релігійну літературу, але допомагають іншим відбудовувати церкви, храми, засновують недільні школи, регентські училища, займаються господарством, щоб забезпечити всю монастирську сім’ю, є унікальними майстринями з розпису ікон, бісероплетіння, шиття, співу.
Загалом, діяльність жіночих монастирів Рівненщини тісно переплітається із буденними справами кожної людини, тому ця проблема є найбільш актуалізованою саме в період сьогодення, коли більшість людей не усвідомлює й не розуміє їх ролі у житті.
Аналіз останніх досліджень та публікацій. Вивченням особливостей монастирського укладу життя жіночих обителей – Дерманської, Корецької, Гощанської, Городоцької та Білівської, – займаються видатні науковці та дослідники у даній галузі, такі як Бабінець А., Вечерський В., Лопацька Н., Парфенюк В., Рожко В., Цимбалюк Є., Чопенко В., Яноші В., проте їх праці є недостатньо аргументованими й цілісно проаналізованими з різних позицій: історичної, суспільної, церковно-культової, архітектурної. Проблема діяльності монастирів та характерних рис монахинь кожної із вище зазначених святинь залишається відкритою, дослідженою фрагментарно, побіжно. Тому проблема напрямків діяльності та особливостей монастирського життя жіночих обителей Рівненської області є досить актуальною на сьогодні темою для дослідження.
Виходячи з актуальності теми, метою статті є цілісне та комплексне вивчення монастирського укладу життя та особливостей пов’язаних із цією проблемою, аналіз діяльності жіночих монастирів протягом 1991-2014рр. та їх роль у житті України.
Виклад основного матеріалу. На сучасному етапі жіночі монастирі Рівненщини мають низку як спільних, так і відмінних особливостей життя, що притаманні кожній окремо взятій обителі. Ці риси допомагають глибше та в комплексі вивчити святині як джерела розвитку духовності як на Рівненщини, так і Україні загалом.
Характеризуючи Дерманський монастир, слід зазначити, що зараз для схимонахинь та монахинь день розпочинається о 04:30 ранку. Вони збираються у Свято-Троїцькому храмі, де о 05:00 читають три акафісти: Спасителю, Божій Матері і святому, пам’ять якого вшановується у цей день. О 05:30 одна із сестер проходить по коридору і будить решту. О 06:00 читається полуночниця, після якої звершується літургія. В святкові дні полуночниця починається о 07:00, далі читаються 3 акафісти, здійснюється водосвятний молебень, відправляється літургія. Щовечора о 17:00 у монастирській церкві здійснюється вечірня [8]. В обителі здавна заведена загальна трапеза, на яку всіх сестер збирає дзвінок. Трапеза проходить чинно, в цілковитій тиші. Всі слухають читання з життя святого, пам’ять якого завершується в цей день, або повчання святих отців. Починають і закінчують трапезу із загальної молитви. Після трапези сестри знову збираються у храмі, де читається вечірнє правило: повечір’я з канонами, вечірні молитви і пом’яник. Після цього насельниці розходяться у свої келії. Багато часу приділяється загальній молитві. Крім цього, у кожної сестри є ще своє келійне правило, призначене матушкою ігуменею. Це очевидно, що метою кожної насельниці як вище зазначених, так й усіх загалом монастирів – служити Богу через виконання заповідей та молитву[3].
Монастирське життя Городоцької обителі є надзвичайно насиченим. Важливим є те, що по всіх філіях Городоцького монастиря станом на 2014 р. служить понад 200 монахинь, та з кожним роком їх кількість постійно збільшується, що свідчить про зацікавленість монастирем та його діяльністю не лише всередині обителі, але й в зовнішньому напрямку. Розпорядок у монастирі суворий, тому всі повинні його дотримуватись. На відміну від Дерманської та інших святинь, у будні дні встають сестри о 5:20, а о 5:30 монастирський дзвін кличе їх на ранкове правило. О 07:00 у храмі пророка Іллі відбувається Божественна літургія. Потім цілий день насельниці монастиря працюють, кожен має своє послушаніє. О 17:00 звершується вечірнє богослужіння з хресним ходом. У ніч з п’ятниці на суботу о 00:00 відбувається нічна літургія. На відміну від будніх днів, у недільні та святкові дні о 07:00 відбувається рання літургія у храмі пророка Іллі, а у храмі Різдва Христова о 09:00 звершується пізня літургія. Так, як і у будні, цілий день сестри працюють, о 17:00 відбувається вечірнє богослужіння з акафістом перед іконою Божої Матері «Козельщанська». Такі суворі монастирські правила черниці приймають із смиренням і пояснюють це тим, що це їх обов’язок – молитися за всіх, адже Бог подарував покаяння і спасіння кожній людині [7, c. 97].
Зараз при монастирі у Городку перебуває 140 сестер під духовним керівництвом ігумені Михаїли, більшість із яких – люди молодшого та середнього віку. За час відновленої діяльності монастиря відбудовано центральний корпус, реставровано і розширено трапезну, побудовано корпус із храмом похвали Пресвятої Богородиці і храм Різдва Христового, на завершенні літня церква – ротонда, будується також житловий корпус для насельниць монастиря. Незважаючи на те, що монастир не віддалений від світського життя і не обгороджений високими мурами, тут спокійно і панує своєрідна атмосфера. Монастир лише відокремлений від світу в духовному сенсі. Щодо шляху інокинь і монахинь до Бога – у кожного він свій, це тайна душі, покликання кожного. Люди монашеського чину приносять в жертву самих себе задля Божого благословення, а любов до Бога допомагає їм справлятися з цим. Як розповідають монахині, «звичайна людина знаходить у монастирі спокій, а той, у кого покликання Боже, прагне більшого – заради єдиного Бога взяти монашеський хрест» [4, c. 85]. Існує в житті насельниць термін «монастирський послух», який, за словами монахинь, потрібно правильно тлумачити. Монастирський послух – не просто виконана певна робота, це перш за все праця, яка випливає з любові, освячується молитвою та благословенням кожного починання.
Гощанський
Вивчаючи спосіб життя та напрямки діяльності Гощанського Свято-Миколаївського монастиря, слід наголосити й на тому, що після проголошення незалежності у 1991 р., обитель розпочала активно відроджуватись, ставши у 2014 р. одним із важливих духовних центрів Рівненської єпархії. Монастир 10 рік очолює ігуменя Ірина (Сачук). Найголовнішим заняттям для сестер є молитва, адже «молитва перемагає все, у монастирі вона не припиняється ніколи». За її словами, є суворі монашеські правила: хто, коли і де молиться. Насельниця зазначає, що позитивним зараз є те, що віряни почали більше цікавитись та знати церковні традиції, як приклад кому, які замовляти молитви. Часто замовляють молитви за покійних, а це вважається кроком вперед для монастирського укладу життя. В обителі поважають тих, хто молиться за покійних, бо померлий, незалежно від того, яке життя він прожив, не може за себе молитися. Сестри, окрім молитов, займаються активною господарською діяльністю. У монастирі діє майстерня для розпису воском яєць, приміщення для розведення великої рогатої худоби та птиці [9]. Великого значення надають швейному мистецтву, оскільки монахині шиють ризи, у яких священики відправляють богослужіння. У 2012 р. на один із престольних празників приїжджав митрополит Київський і всієї України Володимир, котрий високо оцінив цю майстерність сестер обителі. Продуктами харчування насельниці забезпечують себе самостійно, оскільки мають 14 гектарів землі, яку власноруч та з допомогою прихожан самостійно обробляють. Монахині мають власні теплиці, де вирощують с/г культури. Окрім вище зазначеного, сестри їздять на ярмарки, де продають сувеніри власного виробництва. В обителі завжди підноситься молитва за монастирських благодійників, з допомогою яких було збудовано два корпуси, придбано речі, необхідні для монастирського життя, тому сестри з ігуменею глибоко вдячні їм за допомогу як матеріальну, так і духовну підтримку та віру у майбутнє монастиря.
Розпорядок дня насельниць склався таким чином, що вони встають о 5:30 ранку, тоді йдуть на молитву, яка розпочинається в 06:00 і триває до 11:00. Монахині, які йдуть чергувати і готувати їжу у трапезній, на молитву не йдуть: вони відмолюють ті молитви, що й інші, перебуваючи на кухні. Після молитви у них проходить трапеза, після чого насельниці йдуть займатися господарськими справами. Цілий день вони виконують послухи, о 17:00 відправляється вечірнє богослужіння. О 00:00 вони лягають спати і відпочивають. Вночі усіх кличуть на молитву, яка триває з 02:00 до 03:00 [2, c. 57]. Усе це свідчить про глибоку відповідальність та організованість сестер, що допомагає швидше налаштуватись новим послушницям та показувати гідний приклад.
Щодня в монастирі проводиться уставне богослужіння. У недільні та святкові дні до монастирського храму збираються сотні вірян. Досить часто богослужіння у Михайлівському храмі проводить архієпископ Рівненський і Острозький Варфоломій. Велику кількість людей можна побачити у святій обителі 24 травня, цей день є особливим для насельниць монастиря. Свято було встановлено на Волині священним синодом у 30-ті рр. XIX ст. як пам’ять про повернення волинських уніатів до православної віри. У цей день в монастирі особливо вшановується головна святиня обителі – ікона Богоматері «Заставницька», яка є зцілюючою.
Білівська обитель, попри те, що є однією із наймолодших на Рівненщині, має високу організованість у напрямках роботи, сферах діяльності а також славиться високим рівнем монастирського способу життя. Заняття насельниць є досить різноманітними, та головне, що супроводжує кожну з них та є основною працею – молитва. На земельних угіддях, що складають 13 гектарів, монахині вирощують різного роду с/г культури. Насельниці мають значну кількість корівників, тому їх постійною їжею є молочні продукти власного виробництва (молоко, сир). Ще у 1992 р. насельниці займалися бджільництвом, мали власні пасіки, та згодом роботи стало настільки багато, а насельниць старших за віком збільшилось, що зараз це не практикується. Окрім вище зазначених занять, монахині займаються випіканням просфор, тому техніка їх виготовлення є здавна відомою серед жителів Рівненської та сусідніх областей. Мають вони спеціальну майстерню, де шиють ризи для священнослужителів; нещодавно стало поширюватись бісероплетіння, що представлене виготовленням пасхальних яєць [1, c. 678]. Оскільки розсаду дерев, кущів, інших рослин розпочали привозити із Москви для Білівського монастиря, важливого значення з початку 2000-х рр. набуло його озеленення. Те ж місто відвідують в цілях паломництва, щоб оглянути усі сакральні місця, споруди, культові святині (чудотворні ікони, які привозять із різних країн світу); ще однією метою є торгівля, адже монахині продають там ікони, лампадки, духовну літературу; проводять активну місіонерську діяльність серед місцевих жителів та паломників, розповідаючи про історію, сучасний стан монастиря. Одну з найголовніших культових святинь обителі – чудотворну ікону «Взыскание погибших» – везуть до Москви у церкви та монастирі для душевного та фізичного зцілення прихожан. З 2002 р. щорічно у Києво-Печерській Лаврі, куди насельниці привозять ікони (більшою мірою чудотворні), відбуваються виставки, що збирають тисячі паломників із більшості областей України.
Оскільки у більшості монастирях існують недільні школи, прихожани сподівалися, що такого роду заклад відкриють і при Білівському монастирі. Зараз вони не відкриваються, оскільки монастир знаходиться не в зручному географічному середовищі, тому дістатися до нього без власного транспорту практично неможливо (особливо взимку навіть місцевим жителям, яких налічується близько 300 чоловік) [5, c. 90].
Іконна лавка, що відкрита при монастирі, дозволяє паломникам придбати лікувальні чаї, трави (також привезені з-за кордону), духовно-філософську літературу різних напрямків, ікони (в тому числі невеликі ікони, котрі були прикладені до головної чудотворної), воду; варто відзначити й те, що купити можна ієлей (спеціальне масло з лампадки, ікони «Взыскание погибших»), який є лікувальним, і допомагає одужати після важких хвороб. У Свято-Воскресенському соборі (м. Рівне) продають ікони і духовну літературу Білівської святині.
В монастирі зараз служить 50 монахинь, у більшості – старші за віком. Залежно від віку кожна черниця має чин – послушниця, інокиня, монахиня, найстарша – схима. Перебувають в обителі жінки з Рівненського, Дубенського, Здолбунівського районів, є серед насельниць 3 рідні сестри, а більшість – матері та дочки. Усі прийшли, за словами ігумені Алевтини, по своїй волій, немає серед них таких, котрі просто змушені. Перш ніж взяти обітницю, жінка певний час живе між монахинями і самостійно приймає рішення, чи залишитися їй в миру, чи – з Богом. Після того вона проходить «екзамени», стає послушницею. Щоб отримати постриг, потрібна глибока віра і любов до Бога, молитва і готовність допомагати іншим у монастирі. Окрім монахинь, у монастирі відправляють служби архімандрит Микита, ієрей Сергій, священик Георгій, протоієрей Михайло та диякон Володимир. Кожен із них відіграє важливе значення у відродженні та розвитку монастиря, а головне – вони вважають це своїм духовним обов’язком [6, c. 3].
Висновки. Досить насиченим є монастирське життя насельниць, у якому окрім духовних послухів (поклоніння Богу, постійні молитви), існують ще й інші: робота на кухні, випікання хліба, приготування їжі для сестер і робітників, що працюють у монастирі, пошиття одягу, вирощування сільськогосподарських культур, робота на пасіці. Власними силами сестри здійснюють ремонт храмів, позолоту куполів, випікають хліб, просфори, розводять худобу, працюють на пасіці, на присадибній ділянці, у саду. Монахині наголошують, що богослужіння та молитва – серце життя, тому віра – найголовніше. Разом з тим, кожна черниця повинна розуміти, що молитвою не обмежується її життя, є щоденні обов’язки та ремесла, які варто й дозволено робити: шити ряси, займатися бісероплетінням, створювати воскові свічки. Тому, насельниці жіночих монастирів не обмежені у всіх життєвих та творчих заняттях, вони мають право на вираженням своїх вмінь, навичок талантів.
Жіночі монастирі відіграють особливу роль у розвитку монастирства на Рівненщині, оскільки завдяки своїй «комунікації», відродженню забутих й побудові нових сакральних пам’яток, а головне – сприяння розвитку паломництва, туризму у Західний регіон, вони постають готовими до усунення проблем як внутрішньо монастирського, так і загального суспільного характеру, відкритими для співпраці з іншими монастирями України.
Отже, жіночі монастирі Рівненщини, завдяки широким напрямкам діяльності, організованому способі життя, суворому розпорядку дня, відіграють важливу роль у духовному та релігійному розвитку України та сприяють утвердженню монастирства як важливого чинника зміцнення релігійності по всій території України.

Список використаних джерел та літератури

1. Войтович В. Білівські хутори: незгасна благодать чудотворної ікони / В. Войтович // Пересопниця. Рівненський край: історія та культура. – Рівне, 2011. –800 с. – С.677-683.
2. Гощанський Свято-Покровський жіночий монастир: до 370-річчя Свято-Михайлівського храму та 15-річчя відродж. Свято-Покровського монастиря. – Рівне: 2009. – 50 с.
3. Дерманський Свято-Троїцький жіночий монастир. – Рівне : Рівненська єпархія УПЦ, 2011. – 40 с.
4. К юбилею 20-летия Городокского Свято-Николаевского женского монастиря 1993-2013 гг. – Ровно, 2013. – 112 с.
5. Цимбалюк Є., Бабінець А. Холодний подих монастирської свічки: монастирі Рівненщини крізь призму минувшини та сьогодення / Є. Цимбалюк, А. Бабінець. – Рівне : Рівненська друкарня, 2008. – 108 с.
6. Войтович В. Білівські хутори: до 85-річчя обновлення ікони Божої Матері «Взыскание погибших» / В. Войтович // Клеванський тракт. – Рівне, 2012. – №5. – С.3.
7. Годованюк О. М. Монастирі та храми Волинського краю / О. М. Годованюк. – К. : Техніка, 2004. – 176с.
8. Дерманський монастир [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://uk.wikipedia.org/wiki/Дерманський монастир
9. Гощанський Свято-Покровський жіночий монастир [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.volyntravel.com.ua/uk/objects/show/537

Ключові слова: ігуменя, келія, чудотворна ікона, монаше правило, постриг, послух, літургія.

This article describes and analyzes the situation of the monastery after independence and restore it at the present stage of its development. Characterized religious shrines and architectural monuments, according to monastic way of life, obedience nuns of diverse activities.

Key words: Mother Superior, cell, icon, monastic rule, cropest, obedience, liturgy.

Актуальність. Впродовж тривалого часу історії Рівненщини монастирі служили важливим фактором у духовному розвитку суспільства, формуванні релігійно-культурного потенціалу та розташування пріоритетів кожної людини. Як у минулому, так на сучасному етапі свого розвитку монастирі (у даному випадку – жіночі) формують в українців фундаментальні християнські, релігійно-філософські, релігійно-етичні та естетичні ідеї та цінності, що сприяють зміцненню віри та підвищення рівня релігійності населення.
Сьогодення показує важливість релігійного туризму та паломництва у всьому світі. Паломництво допомагає людям відродити забуті раніше храми, церкви, монастирі, у яких можна знайти душевний та духовний спокій, зміцнити віру, ознайомитися та порівняти їх з іншими культовими та релігійними об’єктами інших міст, країн, регіонів. Православні монастирі, що зараз активно розвиваються завдяки різнобічним напрямкам діяльності (господарська, місіонерська, торгівельна), є одними із найголовніших джерел розвитку туризму, оскільки, спостерігаючи за динамікою паломництва, зокрема України та Рівненщини, високий відсоток становлять поїздки та паломницькі тури саме до православних монастирів, які є осередками збереження духовної культури та сакрального мистецтва людства. Тому, вперше жіночі монастирі Рівненщини постають як головні центри релігійного туризму та паломництва, адже монахині демонструють паломникам унікальні архітектурні та культові пам’ятки, розповідають історії розвитку та відродження монастирів, дарують літературу філософського, релігійного, туристичного характеру – завдяки цьому за останні роки потік паломників до Корецького, Городоцього, Білівського монастирів різко збільшився.
Проблема суспільно значущої діяльності монастирів досліджуваної області в українській історії належить до тих об’єктів релігієзнавчої проблематики, всебічний, системний, комплексний аналіз якої з різних причин не здійснено, хоча історія чернечо-монастирського інституту в Україні налічує близько тисячі років. Тому, разом із релігійно-туристичними аспектами у вивченні жіночих монастирів Рівненщини, отримало подальший розвиток твердження про те, що обителі приймають активну участь не лише у духовному, але й суспільному, господарському, творчому житті. Монахині не лише моляться, читають релігійну літературу, але допомагають іншим відбудовувати церкви, храми, засновують недільні школи, регентські училища, займаються господарством, щоб забезпечити всю монастирську сім’ю, є унікальними майстринями з розпису ікон, бісероплетіння, шиття, співу.
Питання культових святинь, їх історії та значення у монастирях є значущим на сьогодні, оскільки все більша кількість ікон починають, чудотворити, зцілювати людей. Таким чином, розвинено положення про історію та сучасність ікон, які врятували й зараз допомагають людям звідусюди.
Загалом, діяльність жіночих монастирів Рівненщини тісно переплітається із буденними справами кожної людини, тому ця проблема є найбільш актуалізованою саме в період сьогодення, коли більшість людей не усвідомлює й не розуміє їх ролі у житті.
Аналіз останніх досліджень та публікацій. Вивченням Білівського монастиря займаються видатні поодинокі науковці та дослідники, зокрема Бабінець А., Борщевич В. Т., Войтович В., Климов В. В., Парфенюк В., Смиковська Ю. М., Цимбалюк Є., Шевчук О., проте їх праці є недостатньо аргументованими й цілісно проаналізованими з різних позицій: історичної, суспільної, церковно-культової, архітектурної. Проблема значущості Білівського монастиря і у сфері паломництва, і загалом як святині, залишається відкритою, дослідженою фрагментарно, побіжно. Тому дане питання залигається актуалізованим та важливим для ґрунтовного вивчення та дослідження.
Мета статті полягає у цілісному вивченні та аналізі становища Білівського монастиря на сучасному етапі, діяльності монахинь та їх ролі у відродженні обителі після занепаду 50-60 рр. XX ст.
Виклад основного матеріалу. Жіночий монастир на Білівський Хуторах розпочав активну діяльність після того, як у 1950 р. влада розмістила там сільський клуб, проте з технічних причин його закрили, на тому місці знову відкрили школу, а у 60-х рр. – медпункт. До проголошення незалежності святиня попри намагання відродитися, не мала ні матеріальної, ні духовно-моральної підтримки, на певний період часу пережила забуття як з боку вірян, священнослужителів, так зі сторони влади. У 1992 р. з благословення архієпископа Рівненського і Острозького Варфоломія вирішили відновити та добудувати монастир під назвою Свято-Різдва Богородиці [4, с. 673].
Відбудова та побудова споруд на території монастиря розпочалася з 1995 р., оскільки саме тоді монахині побудували господарський двір з усіма відповідними будівлями (для великої рогатої худоби, птиці, розведення пасіки). Згодом, у 1997 р. був побудований храм «Взыскание погибших», який зараз функціонує. Це одна із 3 церков, що входить до архітектурного комплексу Білівського монастиря. Церква «Достойно есть», що бере початок свого функціонування із 20-х рр. XX ст., у 2000-2001 рр. була відреставрована та зараз приймає значну кількість паломників і вірян із області. У зв’язку з тим, що храм «Взыскание погибших» при побудові був вміщений у монастирську церкву Різдва Богородиці, у 2003 р. за підтримки меценатів та місцевої влади збудували трапезу та провели ремонтні роботи у келіях. Значну кількість ремонтних та будівельних робіт черниці виконали власноруч. Тому, саме у 2003-2004 рр. монастирський комплекс Білівської обителі був укомплектований, монахині змогли проводити активну діяльність у напрямку розвитку монастиря й досягнення високого рівня серед інших святих місць Рівненщини.
З 2005 р. насельниці монастиря займаються більшою мірою господарською діяльністю, активно приймають паломників, яких порівняно з 2004-2005 рр. (500 в рік), станом на 2013 р. – 2 тис. з Рівненської, Волинської, Тернопільської, Львівської областей [10].
На сучасному етапі монахині намагаються поєднувати духовні та побутові обов’язки, а навіть у найближчі роки, зі слів ігумені Алевтини, планують добудувати господарські будівлі, розширити келії та збудувати церкву, яка розширюватиме архітектуру Білівського монастиря.
Загалом, відомості про сучасний період монастиря є обмеженими через неактивність (навіть байдужість) роботи прес-служб Рівненської єпархії, яка подає у ЗМІ обмежену інформацію стосовно сучасного стану монастиря та насельниць. Однією з причин також може слугувати й розташування, специфіка, монастирський уклад життя, оскільки доїзд до обителі є складним через розклад руху автобусного транспорту (лише 3 рейси на день), а монахині видають літературу більшою мірою історичного характеру, зокрема історії ікон, акафісти, особливості монастирства та чернецтва та умови прийняття до монастиря. Таким чином, інформацію стосовно діяльності монастиря у період незалежності можна почерпнути із розповідей ігумені, монахинь (особливо старших за віком, схимонахинь) та статей із журналу, що видає Рівненська єпархія.
В обителі правила досить суворі. Встають усі о 05:00 ранку, потім о 06:00 відбувається полуночниця. Після цього, о 07:00 розпочинається літургія, після якої черниці йдуть до трапезної на сніданок. Більшу частину дня насельниці присвячують виконанню послушній, тому кожна має своє завдання на цілий день. Варто зазначити й те, що кожного дня ігуменя визначає графік чергування у трапезній та призначає по 3 монахині для приготування їжі. О 16:00 (у зимовий період), а о 17:00 – влітку, в храмі «Достойно есть» відбувається вечірнє богослужіння. Далі слідує монаше правило – о 21:00, і о 23:00-00:00 насельниці лягають спати. Важливо додати, що ті, кому не дозволяє здоров’я, мають також обов’язки, проте легші, пов’язані з рукоділлям, шиттям [5, с. 1].
Організованим та чітким є монастирський уклад життя та діяльність монахів на сучасному етапі. Заняття насельниць є досить різноманітними, та головне, що супроводжує кожну з них та є основною працею – молитва. На земельних угіддях, що складають 13 гектарів, монахині вирощують різного роду с/г культури. Насельниці мають значну кількість корівників, тому їх постійною їжею є молочні продукти власного виробництва (молоко, сир). Ще у 1992 р. насельниці займалися бджільництвом, мали власні пасіки, та згодом роботи стало настільки багато, а насельниць старших за віком збільшилось, що зараз це не практикується. Окрім вище зазначених занять, монахині займаються ще й випіканням просфор, тому техніка їх виготовлення є здавна відомою серед жителів Рівненської та сусідніх областей. Мають вони спеціальну майстерню, де шиють ризи для священнослужителів; нещодавно стало поширюватись бісероплетіння, що представлене виготовленням пасхальних яєць [1, с. 678]. Оскільки розсаду дерев, кущів, інших рослин розпочали привозити із Москви для Білівського монастиря, важливого значення з початку 2000-х рр. набуло його озеленення. Те ж місто відвідують в цілях паломництва, щоб оглянути усі сакральні місця, споруди, культові святині (чудотворні ікони, які привозять із різних країн світу); ще однією метою є торгівля, адже монахині продають там ікони, лампадки, духовну літературу; проводять активну місіонерську діяльність серед місцевих жителів та паломників, розповідаючи про історію, сучасний стан монастиря [9]. Одну з найголовніших культових святинь обителі – чудотворну ікону «Взыскание погибших» – везуть до Москви у церкви та монастирі для душевного та фізичного зцілення прихожан. З 2002 р. щорічно у Києво-Печерській Лаврі, куди насельниці привозять ікони (більшою мірою чудотворні), відбуваються виставки, що збирають тисячі паломників із більшості областей України.
Оскільки у більшості монастирях існують недільні школи, прихожани сподівалися, що такого роду заклад відкриють і при Білівському монастирі. Зараз вони не відкриваються, оскільки монастир знаходиться не в зручному географічному середовищі, тому дістатися до нього без власного транспорту практично неможливо (особливо взимку навіть місцевим жителям, яких налічується близько 300 чоловік) [2, с. 90].
Іконна лавка, що відкрита при монастирі, дозволяє паломникам придбати лікувальні чаї, трави (також привезені з-за кордону), духовно-філософську літературу різних напрямків, ікони (в тому числі невеликі ікони, котрі були прикладені до головної чудотворної), воду; варто відзначити й те, що купити можна ієлей (спеціальне масло з лампадки, ікони «Взыскание погибших»), який є лікувальним, і, за розповіддю паломників, допомагає одужати після важких хвороб. У Свято-Воскресенському соборі (м. Рівне) продають ікони і духовну літературу Білівської святині.
В монастирі зараз служить 50 монахинь, у більшості – старші за віком. Залежно від віку кожна черниця має чин – послушниця, інокиня, монахиня, найстарша – схима. Перебувають в обителі жінки з Рівненського, Дубенського, Здолбунівського районів, є серед насельниць 3 рідні сестри, а більшість – матері та дочки. Усі прийшли, за словами ігумені Алевтини, по своїй волій, немає серед них таких, котрі просто змушені. Перш ніж взяти обітницю, жінка певний час живе між монахинями і самостійно приймає рішення, чи залишитися їй в миру, чи – з Богом. Після того вона проходить «екзамени», стає послушницею. Щоб отримати постриг, потрібна глибока віра і любов до Бога, молитва і готовність допомагати іншим у монастирі. Окрім монахинь, у монастирі відправляють служби архімандрит Микита, ієрей Сергій, священик Георгій, протоієрей Михайло та диякон Володимир. Кожен із них відіграє важливе значення у відродженні та розвитку монастиря, а головне – вони вважають це своїм духовним обов’язком [3, с. 3].
Покровитель та духовний наставник обителі владика Варфоломій постійно допомагає насельницям розвиватись як на території області, так і за її межами. З 2010 р. розпочав формування хор, який періодично виступає разом з іншими на святкових концертах або святкових Божественних Літургіях у м. Рівне. Щороку за запрошенням то владики, то ігумені Алевтини, монастир відвідують архієпископи Львівський і Галицький Августин, Житомирський і Новоград-Волинський Никодим, проводячи там богослужіння (більшою мірою святкове).
Білівська обитель завжди вражає паломників та прихожан своїм архітектурним комплексом та культовими святинями, що відіграють важливу роль в монастирському житті сьогодення. Засновник та першовідкривач церкви – митрополит Милітон, котрий і розпочав ґрунтовне та багаторічне дослідження монастиря, подав коротку, хоча достовірну інформацію стосовно зародження та монастиря та будівництва церков. Саме 1932 р. вважається офіційною датою відкриття монастиря та монастирського комплексу у с. Білівські хутори Рівненського району[8].
Архітектура представлена церквами, що з’єднані між собою історичним та культурним контекстом. Перша із них – Різдва Богородиці – є найбільш визначною й значущою при розгляді монастирського укладу життя. Пам’ятка була збудована у 1932 р. у стилі, ближчому до бароко (оскільки точних даних до сьогодні невідомо) та багато разів реставрувалась, а причини цього – війна та гоніння за культовими святинями та архітектурними спорудами. Існують дані, що коли німці захопили цю територію й досліджуване село, у вище зазначеній церкві створили кінотеатр, який був знищений: розпочавши показ фільму, на екрані з’явився образ Богородиці, в результаті чого церкву закрили. Після відступу німців, монахині стали збиратися у святині, проводили богослужіння, розпочали господарську діяльність. Загалом, дана святиня має вигляд невеликої церква, до якої добудовані келії: по одну сторону розташовані келії, по іншу – храм. У 2000-2005 рр., за сприяння насельниць та ігумені монастиря, побудувались нові келії, трапеза. Освячував владика Варфоломій, і на честь відкриття відбулося святкування у монастирі. Згодом, в кінці 2005 р. над трапезою зробили другий поверх, де була побудована церква «Взыскание погибших», друга за давністю і функціонуванням, один із найголовніших храмів, що утворює монастирський архітектурний комплекс. Назва походить від чудотворної ікони, яка зцілює та допомагає людям. Освячував цей храм архієпископ Рівненський і Острозький Варфоломій, а також за його участі було проведено святкове богослужіння. Зараз проводиться реставрація у храмі, добудовуються келії [1, с. 682].
Ікона «Взыскание погибших» знаходиться завжди у храмі «Достойно есть» (сільській церкві). Раніше ікону на свята вносили до церкви Різдва Богородиці, а на інші – в келії у ігумені. Коли сталася пожежа й ікона ледве не згоріла, прихожани сказали, що нехай ікона перебуває у сільському храмі, щоб уникнути подібного роду ситуацій. Ікона не підлягала реставрації, оскільки частина її була пошкоджена пожежею. Монахині вірили, що ікона обновиться сама, і так сталося, що у 2006 р. вона обновилася. У селі знайшлася дівчина, котра сама намалювала ікону, дивлячись на оригінал, тому, поки відбувалася реставрація та оновлення оригіналу, молилися та приклонялися саме до неї. Як і вище зазначена культова святиня, ікона «Достойно есть» має досить насичену історію. Вона була привезена монахами з гори Афон. Спочатку у 20-х рр. XX ст. святиня знаходилася в сільській дерев’яній церкві (має вигляд звичайного будинку). Коли був збудований храм, присвяченій цій іконі, її перенесли із сільської церкви у новозбудовану з усіма почестями [6, с. 677].
Монастирський уклад життя на Білівських Хуторах триває вже понад вісім десятиліть. Колись дивовижне оновлення старовинної ікони дало початок заснування в цій місцевості скиту й відтоді до святої обителі приїздять люди з усіх куточків України, щоб помолитися перед чудотворною іконою. Паломники вірять, що ця ікона допомагає знаходити безвісти зниклих людей.
Перша згадка про ікону «Взыскание погибших» відноситься до часів російсько-турецької війни 1877 р. Двоє хлопців із с.Білівські Хутори після бою під Константинополем зайшли у напіврозвалену православну церкву, де побачили уцілілу ікону Богородиці. З дозволу командира один із них взяв ікону додому. З часом він благословив нею на шлюб доньку Степаниду. У квітні 1927 р. святиня, котра вже почорніла від давності часу, раптово почала оновлятися, тому після цієї події селяни йшли, молилися до образу Богородиці.
Ікона обновлялась цілий тиждень, а згодом почала здійснювати чудеса. Головне чудо, яке здійснила Матір Божа через ікону – повернення зору Степаниді, яка була сліпою. Тому на честь оновлення ікони на Білівських Хуторах люди збудували скит. З Почаєва прибули священики, з Корецького монастиря – черниці. Хату Степаниди перенесли неподалік, а саме на її місці збудували церкву, якій і розмістили ікону «Взыскание погибших». Оскільки монастир і скит у 1950-х рр. закрили, тому в приміщенні закритого монастиря відкрили кінотеатр. Під час показу фільму глядачам з’явився образ Божої Матері, тому він був закритий. У 2000 р. приїхали паломники зі Львова, попросили помолитися за свого сина, який зник 5 років тому. Монахині молилися за чоловіка, а через 3 місяці у Білівський монастир прийшов лист від родичів чоловіка, які розповіли, що втративши пам’ять і мову, він перебував у психіатричній лікарні того ж міста. Паломниця із Волинської області також розповіла про чудо, яке здійснила ікона. У її сина була алкогольна залежність, його стан оцінювали як критичний, тому мати вирішила відвезти його до монастиря і приклонитися до головної ікони обителі. Після поїздки через деякий час син справді змінився, кинув згубну звичку. Тому вона кілька разів на рік приїздить, щоб помолитися та подякувати іконі за спасіння [7, с. 1].
Загалом, назва ікони – «Взыскание погиблих» – свідчить про те, що Богородиця відшуковує душі тих людей, які збилися зі шляху. До неї моляться навіть тоді, коли настає відчай і люди втратили надію. Звертаються з молитвою до ікони про допомогу при хворобах, психічних розладах, вадах, а наречені моляться з надією на щасливе подружнє життя.
Висновки. Монастир на Білівських Хуторах попри те, що є одним із наймолодших на території Рівненської області, оскільки утворений на поч. XX ст. та відроджений на сучасному етапі у 1992р., зараз активно відбудовується (1997р. – храм «Взыскание погибших», 2000-2002рр. – церкви Різдва Богородиці та «Достойно есть»), приймаючи відомих в країні гостей, паломників з різних областей України. Окрім будівельної, побутової діяльності, насельниці займаються обробітком земельних угідь, доглядом за худобою, випіканням проспор, шиттям (ряс), торгівлею ікон, літератури, лікувальних чаїв, трав; за останні роки є одними із найактивніших місіонерів як в Україні, так і за кордоном.
Білівський монастир представляє значний архітектурний комплекс, що складається із 3 церков – Різдва Богородиці, «Взыскание погибших», «Достойно есть», а також має такі культові святині як чудотворна ікона «Взыскание погибших» (перша згадка – 1877р.), ікона «Достойно есть» (поч. XX ст.), що допомагають фізично та духовно зцілитись, знайти безвісти зниклих людей. На рівні з іншими монастирями Рівненщини, Білівський не поступається й тим, що сприяє збереженню культурних, духовних, сакральних пам’яток минулого й сучасного етапів розвитку, а це, в свою чергу, позитивно впливає на монастирське життя та діяльність.
Список використаних джерел та літератури

1. Войтович В. Білівські хутори: незгасна благодать чудотворної ікони / В. Войтович // Пересопниця. Рівненський край: історія та культура. – Рівне, 2011. –800 с. – С.677-683.
2. Цимбалюк Є., Бабінець А. Холодний подих монастирської свічки: монастирі Рівненщини крізь призму минувшини та сьогодення / Є. Цимбалюк, А. Бабінець. – Рівне : Рівненська друкарня, 2008. – 108 с.
3. Войтович В. Білівські хутори: до 85-річчя обновлення ікони Божої Матері «Взыскание погибших» / В. Войтович // Клеванський тракт. – Рівне, 2012. – №5. – С.3.
4. Войтович В. Паломничество ровенчан и здолбуновцев на Белевские Хутора / В. Войтович // Пересопниця. Рівненський край: історія та культура. – Рівне, 2011. – 800 с. – С.673-675.
5. Парфенюк В. Засніжений монастир: майже двадцять років тому він став вогнищем духовності в Білівській глибинці / В. Парфенюк // Клеванський тракт. – Рівне, 2011. – №1. – С.1.
6. Смиковська Ю. М. Хутір-Білівська чудотворна ікона Пресвятої Богородиці «Взыскание погибших» / Ю. М. Смиковська // Пересопниця. Рівненський край: історія та культура. – Рівне, 2011. – 800с. – С. 675-677.
7. Шевчук О. Ікона знаходить безвісти зниклих / О. Шевчук // Рівне-Експрес. – Рівне, 2008. – №38. – С.1.
8. Борщевич В. Т. Волинське духовенство у XX столітті: ідентичність, статус, еволюція: монографія / В. Т. Борщевич. – Луцьк, 2010. – 568 с.
9. Климов В. В. Українські православні монастирі та чернецтво: позиція в національній історії: монографія / В. В. Климов. – К.: Інститут філософії НАН України, 2008. – 883с.
10. Марчук Т. Б. Особливості укладу життя та діяльності жіночих монастирів Рівненщини у період незалежності [Електронний ресурс]. – Режим доступу: https://naub.oa.edu.ua/

Ключові слова : трансплантологія, медицина, релігія, жертва.

This article deals with transplantation as one of the key medical practices of today. Attention is focused on the religious, philosophical and ethical aspects of the problem.

Keywords: transplantation, medicine, religion, sacrifice.

Стрімкий розвиток медичних технологій ускладнили стосунки між релігією та медициною. Багатовікові традиції релігії, що бережуть в собі унікальний досвід різноманітних людських культур та мають традицію критичного ставлення до досягнень людського розуму. В культурі не так багато ідей, що не втрачають своє актуальності на протязі століть. До таких ідей слід віднести ідею жертовності. У всіх релігіях – стародавніх та сучасних, племінних, національних і світових – присутня ідея жертви, що вражає різноманітністю форм свого втілення.

Не втратила актуальності ця ідея і у сучасному світі. Якщо у старозаповітній, язичницькій, а також у християнській традиції ідея жертовності мала першочергово значення у стосунках людини з Богом або божествами, то в умовах гуманістично-атеїстичного світогляду вона стає регулятором між людських стосунків.

Особливе значення ідея жертовності отримує у сучасній медицині, особливо у трансплантології, де вона набирає форми «пожертвування органів» а також стає новим символом любові, турботи про ближнього та навіть, спасіння життя.

Трансплантологія – це теорія та практика пересаджування органів і тканин людського організму. Ця практика вже давно стала однією із проблемних сфер для сучасного суспільства, адже в контексті практичної реалізації виникає надзвичайно багато біоетичних аспектів, що потребують ретельного аналізу. Трансплантологічна практика розглядається, як дуже перспективна і головне потрібна сучасній людині сфера, але при реалізації існує велика імовірність нівелювання благих намірів. Трапляються випадки, коли намагання врятувати людське життя призводить до нанесення шкоди іншій людині, живому донору, формуються хибні уявлення про пацієнтів з діагнозом «смерть мозку», як активи запасних донорських органів. Всі ці аспекти говорять про те, що навіть такі фундаментальні цілі, як рятування людського життя, потребують врахування безлічі умов. Серед них важливо виділити основне – принцип добровільності. Лише добра воля, усвідомлена дія може стати цією цінністю, що лежить в основі благородного самопожертвування [2, c. 34].

Згідно християнської етичної традиції ніколи не існувало заборони на самопожертвування заради життя іншої людини, навпаки, не існує більшого прояву любові, як благородна жертва в ім’я життя іншого. Власне, стражденна жертва Ісуса Христа є зразком найвищої етичної цінності самопожертви, що він здійснив для спасіння людства. Але слід розуміти, що така дія, яка повинна бути усвідомлена і добровільна, виключає будь-який психологічний чи силовий тиск. Специфічним видом морального насилля слід вважати перетворення людської здатності до жертовності у норму чи правило, формування таким чином нового гуманного критерію.

Надзвичайно цікавою є позиція православної церкви у поясненні процесів трансплантології. Сучасна трансплантологія (теорія і практика пересадження органів і тканин) дозволяє надавати дійову допомогу багатьом хворим, які раніше були приречені на неминучу смерть або тяжку інвалідність. Водночас розвиток даної галузі медицини, збільшуючи потребу в необхідних органах, спричинюється до певних моральних проблем і може бути небезпечним для суспільства. Так, несумлінна пропаганда донорства та комерціалізація трансплантаційної діяльності створюють передумови для торгівлі частинами людського тіла, загрожуючи життю та здоров’ю людей. Церква вважає, що органи людей не можуть розглядатися як об’єкт купівлі й продажу. Пересадка органів від живого донора може грунтуватися тільки на добровільній самопожертві заради врятування життя іншої людини. У цьому разі згода на експлантацію (вилучення органа) стає проявом любові й співчуття. Проте потенційний донор має бути повністю поінформований про можливі наслідки експлантації органа для його здоров’я. Морально неприпустимою є експлантація, небезпечна для життя донора. Найпоширенішою є практика вилучення органів у щойно померлих людей. У таких випадках не повинно бути сумнівів щодо визначення моменту смерті. Неприпустимим є скорочення життя однієї людини, у тому числі через позбавлення її життєво необхідних процедур, з метою продовження життя іншої [4]. На основі Божественного Одкровення Церква сповідує віру в тілесне воскресіння померлих [4]. В обряді християнського поховання Церква виявляє пошану до тіла спочилої людини. Проте посмертне донорство органів і тканин може стати проявом любові, що простягається й по той бік смерті. Такого роду дарування або заповіт не може вважатися обов’язком людини. Тому добровільна прижиттєва згода донора є умовою правомірності й моральної припустимості експлантації. У разі, коли волевиявлення потенційного донора лікарям невідоме, вони повинні дізнатися про волю людини, яка помирає або померла, звернувшись при потребі до її родичів. Так звану презумпцію згоди потенційного донора на вилучення органів і тканин його тіла, закріплену в законодавстві ряду держав, Церква вважає неприпустимим порушенням права на людське життя.

Донорські органи й тканини приживляються людині (реципієнту), включаючись у сферу його особистісної душевно-тілесної цілісності. Тому ні за яких обставин не може бути морально виправданою така трансплантація, яка може становити небезпеку для ідентичності реципієнта, порушуючи його унікальність як особи та представника роду.

Абсолютно неприпустимим Церква вважає застосування методів так званої фетальної терапії, в основі якої лежать вилучення та використання тканин і органів людських зародків, абортованих на різних стадіях розвитку, для спроб лікування різних захворювань та «омолодження» організму. Засуджуючи аборт як смертний гріх, Церква не може знайти йому виправдання і в тому разі, якщо від знищення зародженого людського життя хтось, можливо, матиме користь для здоров’я [3].

Дещо відмінною є позиція протестантських церков щодо практик трансплантації. Згідно Святого Письма протестанти вірять у тілесне воскресіння з мертвих при Другому Пришесті Ісуса Христа. «У поті свойого лиця ти їстимеш хліб, аж поки не вернешся в землю, бо з неї ти взятий. Бо ти порох, і до пороху вернешся» [4]. З цього слід розуміти що дарування своїх органів і тканин після смерті може стати особливим виявом любові до ближнього, хоча такого роду дії не можуть сприйматися як обов’язок людини. Особливим випадком є пересаджування органів від живого донора. Подібна дія може здійснюватися лише на добровільних засадах самопожертви заради рятування життя. Любов до ближнього та щире співчуття становлять єдине виправдання для трансплантології. Якщо ці процеси увійдуть до широкого медичного застосування, то знівелюється вся блага мета, що призведе до непередбачуваних наслідків.

Практика трансплантологія сьогодні вийшла за межі наукових експериментів на рівень повсякденної медичної практики. Вступати при цьому у конфронтацію з етичним вченням християнства в цілому, та окремих християнських конфесій означає лише значно збільшити прірву між людиною сучасною та релігією, як багатовіковою традицією. Знайти і прийняти межу, що визначає співтворчість людини та Бога – це одна з основних проблем сучасної біоетики. Слідування раціональному розумовому осягненню, особливо моральному пізнанню, не виключає, а лише припускає табу та особистісні обмеження. Будь яка раціональність повинна мати рамки [1, c. 236].

Трансплантологія сьогодні розглядається, як успішна практика у медицині, що рятує тисячі життів. Говорити про її недоцільність все одно, що заперечувати існування інших планет у Всесвіті. Позиція всіх християнських конфесій дуже чітко виражена у їхніх соціальних доктринах. Всі вони розглядають трансплантологію, як акт самопожертвування заради блага ближнього. Обов’язковою умовою повинно бути добровільна засада, а також не комерційність подібних дій. Щодо «дарування органів» після смерті, то варто врахувати думку рідних померлого щодо подібних операцій. Погоджено, що ця практика розглядається, як вияв любові та співпереживання до ближніх.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ ТА ДЖЕРЕЛ

1. Прот И. Христианство и современный прогресс. /Цит. по : Осипов А.И. Путь разума в поисках истины / И.Прот – М.: Сретенский монастырь, 2002. – 236 с.
2. Силуянова И. Антропология болезни /И. Силуянова. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – 304 с.
3. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» /Официальный сайт Московского патриархата. – [Электронный ресурс] – Режим доступа – http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.
4. Святе Письмо Старого та Нового Заповіту [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://jesuschrist.ru/bible/#.Tztcn-UcUZ8.
5. Церква і світ на початку третього тисячоліття [Електронний ресурс]. – Режим         доступу: http://old.risy.org.ua/ukr/resourses/religdoc/uackp_doc/uackp_socdoc/.

Ключові слова: сенс життя, виховання, християнська педагогіка, Біблія, християнство, молодь, релігія, віра.

Сучасний світовий порядок є досить неоднорідним та нестійким, що формує в суспільстві ідеї плюралізму та вседозволеності. Неоднозначність в поняттях, судженнях та вчинках людей часто сприяє біполярному та розмитому розумінню власного призначення та сенсу свого буття в світі, в соціумі, в родині, тощо. Особливо важко в хаотичному світовому порядку знайти свій життєвий орієнтир молодому поколінню, адже в молодому віці складно сформувати для себе чіткий спектр понять, суджень та позицій, які дозволили б усвідомити ними власні життєві цінності, переконання, принципи, наміри, бажання, сенс власного існування. Найважче ці категорії вдається осягнути дітям, що обмежені або позбавлені батьківського піклування. Тому важливим фактором у формуванні сенсожиттєвих аспектів молодого покоління є виховання та педагогічна майстерність в роботі із молоддю. Одним із  напрямків педагогіки серед представлених сьогодні є християнська педагогіка. «Християнська  педагогіка» –  дисципліна,  що  відображає  зміст  духовного,  узагальнюючого,  корекцій но-виховного  досвіду  гуманно-релігійної,  історично-суспільної спадщини, практично презентує чесноти людини, отримані на зразках Божественного ідеалу, що засвідчені волею Божою в усіх її можливих життєвих вимірах через вищі духовні цінності  у зрізах  повсякденної християнської  культури

та  благої  парадигми світотворення  Вседержителя [4, ст. 127-128]. Тому доцільно розглядати педагогіку, як головний чинник на сучасному етапі розвитку суспільства та виховання в учнівської і студентської молоді високої культури, яка здатна формуватися, керуючись  загальнолюдськими та християнськими зокрема моральними цінностями.

У сучасній педагогіці існує багато пропозицій і підходів до вирішення проблем виховання і розвитку учнівської молоді. Їх можна трактувати по-різному. Тут варто зазначити роботу професора О. Вишневського, в якій автор глибоко досліджує та розкриває питання проблеми виховання учнівської молоді на християнських засадах[2, ст. 90].

Традиційно християнська стратегія виховання дає відповідь: головним джерелом мотивації позитивної поведінки людини може бути лише «віра в Бога», що надає сенсу нашому життю і пояснює головну таємницю – Таємницю Буття.

За вченням Біблії, і, відповідно, християнських доктрин, всі добрі і злі вчинки людини походять із її серця. Але без віри і релігії відчинити двері до нього і щось змінити – неможливо. Зазвичай під «вірою» розуміють певний духовний стан, коли людина готова визнавати дійсним щось таке, що само собою не є очевидним, не може бути засвідченим або доведеним, а, отже, – можна піддати сумніву. Віра в Бога, наприклад, це визнання Його існування і непомильності Його Авторитету без доведення Його існування. Поняття віри можна визначити і як переживання, зумовлене відчуттям присутності Вищого Начала, що існує реально, спрямовує наше існування і надає йому сенсу. До віри людина приходить не через раціональне начало, а через інтуїтивне прозріння, через духовне пізнання. Саме тому віра однаково доступна і неписьменному, і вченому. Стан віри залежить як від культури чи освіти людини, так і від духовності та її виховного впливу, перш за все, на молодь, що навчається [3, ст. 112].

Релігія сприяє формуванню молоді через свої засоби: молитва, добро, любов до ближнього, чого нас навчає і виховує християнська доктринальна основа. Вона поєднує в собі вербальні (раціоналістичні), так і позавербальні (містичні) канали взаємодії зі світом, спілкування з Богом через молитву. Утверджуючи віру людини через молитву, релігія цим утворює надійний фундамент моральності і виховання людини. Віруюча людина сприймає мораль для себе, як систему правил життя. Вона вивчає моральність, доброчесність людини, дає правильне розуміння добра і зла. «Релігія виховання – це наука про добро і зло людських учинків або про те, у чому ж добрими чи злими є наші вчинки стосовно певної мети», – як стверджує О. Огірко [5, ст. 50].

Традиції національного виховання молоді у дусі моралі, високих естетичних чинників, любові до ближнього, що є основою сенсу життя людини, вивчалися багатьма українськими дослідниками, педагогами теоретиками та практиками. Серед них Вишневський О.І., Онищенко В.Д., Вачевський М.В., Євтух М.Б., Огірко О. В., Примаченко Н.М., Жуковський В. М. «У свідомості українців релігія завжди є живим чинником. Вона глибоко пронизує звичаї та обряди, поєднує суто духовні елементи з національними, громадськими, сімейними та особистими. Взірцем такого поєднання в нашій історії є «Повчання Володимира Мономаха дітям», настанови Отців Церкви, філософія Г. Сковороди та П. Юркевича, вся творчість Т. Шевченка, а в наші дні щонедільні проповіді священнослужителів у храмах під час Літургії чи інших релігійних Богослужінь», – зазначає О. Вишневський [2, ст. 111].

Варто зазначити, що відвідування храму є необхідністю для виховання молоді. Християнські церковнослужителі та педагоги, відзначають, що така потреба виникла у християнських колах ще з часу зародження християнства, з Апостольських Часів. Аби підкреслити важливість такої релігійної практики,  храми, вівтарі і святилища зводили, розташовуючи їх у центрі міст, на вершинах гір, на пагорбах, в полях, на островах, тощо. Ця традиція була виявом та бажанням надати сакральності, вищого начала, неподобності тим спорудам, які мали культове призначення. У вихованні молодого покоління це мало значну символічну роль, оскільки такі споруди, завдяки такому розташуванню навіювали певну таємничість і недоступність, і водночас, величність перед дитиною, її юною психікою та здатністю формувати образи, уявою [3, ст. 122].

Ще одним із символів педагогічного впливу на допомогу формування в підростаючого покоління сенсожиттєвих позицій та цінностей, є прилучення до храмової літургії та молитовної практики. Оцінюючи духотворну силу природи, життя, науки і релігії, видатний вчений-педагог К. Ушинський стверджує, що «найбільшу формуючу силу у формуванні самоусвідомлення власного буття та значимості його для дитини має церква. Вона зі своїми зовнішніми формами, сповненими глибокого смислу, підносить її на вищий ступінь самосвідомості. Вона промовляє, вчить молитви, розвиває почуття дитини до милосердя, доброти, поваги до іншого, що і є, безумовно, основою, сенсом християнського життя підростаючого покоління[4, ст. 90].

Не можна не оминути той факт, що трактування віри в Бога, як передумови виховання християнської моральності молоді, формує практичні проблеми стосунків системи державної та церковної освіти. В їх основі лежить виховання дитини за різними підходами, методами, джерельною базою, неврахування  особливостей релігійних традицій або їх відсутності, особливостей духовного складу народу, певних потреб окремо кожної дитини. Проте, християнська педагогіка акцентує свою увагу саме на християн, яким не потрібно доводити існування Бога, або спростовувати те, що Бога не існує. Віруюча людина, втому числі і в юнацькому віці, сприймає мораль для себе, як імператив. Моральність, що не підтримується вірою в Бога, завжди виявляє тенденцію до занепаду. Християнська релігія добре адаптована до соціального життя. Вона визнає усю систему вартостей національного виховання і органічно доповнює людину високими моральними сенсожиттєвими цінностями [3, ст. 436].

За твердженням Огірка О. В., сьогодні все більше українських учених-педагогів усвідомлює і визнає, що християнські вартості, християнські морально-духовні засади – це порятунок нації. Важливою передумовою виховання освіти та навчання підростаючого покоління на християнських духовно-моральних засадах є давня християнська традиція в Україні, яка впродовж століть продемонструвала свою високу життєвість в поєднанні із сучасними технологіями та засобами, якими володіє людство. Така інтеграція та взаємозв’язок дасть змогу максимально ефективно впроваджувати християнську педагогічну складову серед сучасної молоді[4, ст. 48]. У процесі навчання учнів чи студентів учитель завжди може привести приклади, які носитимуть в собі виховний характер, пов’язаний і християнською релігією в її історичному та сучасному контексті. Доцільно навести приклад для виховання учнівської молоді, використовуючи відповідні фрагменти із Біблії, наприклад про індивідуальність, особливу талановитість кожної дитини, про її особливу місію, особливий сенс її земного життя.

Велика заслуга та значення у вихованні молоді, що базується на християнськи доктринах, належить структурі сім’ї. Сім’я,  через  завдання  духовно-морального  виховання підростаючого  покоління,  бере  участь  у  справі  Самого  Творця,  де «народження  є  продовженням  створення».  Батьки,  від  імені  Бога, допомагають  дітям  в  осягненні  мети,  задуманої  через  Творця.  Тому завдання  виховання,  яке  перш за все покладене на батьків,  є  дуже важливим обов’язком, занедбання якого може дуже істотно вплинути на  майбутнє  людини.  Про  це, приміром,  виразно  наголошено  в  Декларації про  християнське  виховання  «Gravissimum  educationis»  II Ватиканського Собору (1962-1965 рр.), де йдеться про те, що  оскільки всі люди, незалежно від їх походження, становища і віку, володіють гідністю особи, у них є невід’ємне  право  на  виховання,  відповідне  особливе  ставлення до кожного  з  них,  здійснюване  стосовно  їх  характеру, статі,  культури  і батьківських  традицій,  але  в  той  же  час  відкрите  братерському спілкуванні з іншими народами, щоб заохочувалася справжня єдність і мир на Землі. Справжнє ж виховання прагне до формування людської особи,  враховуючи  її  вищу  мету  і  в  той  же  час  благо  того  суспільства, членом  якого  ю  людина  і  в  якому  вона,  ставши  дорослою,

виконуватиме  певні  обов’язки [1]. Така позиція церкви дає чітке аргументування того, якою вартісною є педагогічна функція сім’ї щодо дитини, і якою є виховна роль структури сім’ї в формуванні ціннісних сенсобуттєвих орієнтирів в житті молодого покоління загалом.

Отже, визначення основ християнської духовності, певних орієнтирів на шляху навчання і виховання учнівської та студентської молоді свідчить, що досить ефективним способом виховання молоді, формування цінностей та усвідомлення унікальності, значимості, сенсу власного життя, є християнство та християнські моральні засади в аспектах життя, суспільної діяльності, етикеті, спілкуванні, співжитті в суспільстві, тощо. Від початку цивілізації виникла гостра необхідність знайти те цілісне і тверде обґрунтування можливості і здатності побудови особистого і суспільного процесу виховання. З часом цей процес утвердився і набрав ясних форм і різних напрямків. Сьогодні ми маємо можливість пізнавати і усвідомлювати, якими цінностями керувалися наші попередники при визначенні пріоритетів педагогіки, наскільки важливою є структура сім’ї у вихованні підростаючого покоління та формуванні у дітей сенсобуттєвих принципів, усвідомлення власної особливої місії на Землі, важливості та цінності власного життя, суспільної користі та самопожертви на благо інших. Всі ці аспекти свідчать про те, що християнська педагогіка є однією із важливих підвалин у формуванні сенсу життя молодого покоління.

Список використаних джерел та літератури:

1. Бенедикт XVI. Послання на XLV Всесвітній день миру 1 січня 2012 р. – Ватикан, 2011. – 7 с.
2. Вишневський О.І. Теоретичні основи сучасної української педагогіки. Посібник для студентів вищих навчальних закладів. – Дрогобич, 2006. – 167 с.
3. Дзерович  Ю. Педагогіка.  –  Львів:  накладом Львівської Богословської Академії,1937. – 240 с.
4. Документи  Другого  Ватиканського  Собору:  конституції, декрети, декларації. – Львів: Свічадо, 1996. –710 с.
5. Огірко О. В. Христиѐнська педагогіка. –  Навчальний посібник.  – Львів: Львівський інститут МАУП, 2003. –111 c.

Ключові слова: Релігійна громада; Християни віри євангельської; Євангельські християни-баптисти; п’ятидесятництво.

The article is devoted to the origin and activity of Protestant Churches in Ostroh.

Key words: religious community, Christians of Evangelical Faith, Evangelical Christians-Baptists, Pentecostalism.

Актуальність даної роботи обумовлена тим, що релігійна ситуація в місті постійно змінюється: виникають нові громади, інші – втрачають своє значення, окрім того робота охоплює недавній період часу, який недостатньо висвітлений в історіографії.

Мета статті – охарактеризувати діяльність християнських протестантських церков в Острозі

Протестантські напрями християнства в Україні є неоднорідними. Існують різноманітні церкви і течії, вчення яких сформувалося на ґрунті західного протестантизму, що відколовся від Католицької церкви. До них належать баптисти, євангелісти, п’ятидесятники, меноніти, адвентисти, єговісти та ін.

В Острозі офіційно зареєстровані і діють такі релігійні організації: Релігійна громада християн віри євангельської, Релігійна громада Церкви «Спасіння» Євангельських християн-баптистів, Релігійна громада християн повного Євангелія «Церква Ісуса Христа» [8].

Історія християн віри євангельської (далі ХВЄ) – починається з приїзду до Одеси 1921 р. місіонерів американської п’ятидесятницької асоціації «Асамблея Божа» Івана Воронаєва та Володимира Колтовича [4, с. 386].

У 1928 році хвиля п’ятидесятництва прийшла в старовинне місто Острог. В цей час в церкву повертаються принципи першоапостольської церкви. Важко було відстояти істини в Острозькій церкві, яка переживала тиск духовенства. Влада намагалася ліквідувати нові принципи, використовуючи допомогу польських солдат. Зафіксовані факти побиття окремих віруючих. У 1948 р. відбулася перша братська конференція ХВЄ на базі церкви.

У радянський період у місті заборонялися будь-які богослужіння. Лише в 1984 р. після великих зусиль і клопотань віруючих влада дала згоду на проведення богослужінь у будинку одного з прихожан.

У червні 1994 р. розпочалося будівництво молитовного будинку. Він будувався 2 роки під керівництвом Миколи Гуріна, який виконував обов’язки господарника церкви. Урочисте відкриття відбулося 13 жовтня 1996 р.

У 1997 р. церква обрала нового пресвітера Віктора Кучернюка. У приміщенні нового молитовного будинку постійно проводилися євангелізаційні служіння з участю молоді.

З 2001 року і донині  пресвітером є Микола Гурін.

Сьогодні церква налічує більше 120 членів, окрім дітей та прихожан, що відвідують богослужіння.

Щотижня церква християн віри євангельської проводить богослужіння. Тут  працює недільна школа, розвинуте молодіжне служіння, є християнська бібліотека, здійснюється євангелізаційна та місіонерська робота. Розвивається служіння хору та музичних гуртів. Так, у серпні 1994 р. в Острозі був організований музичний гурт «Вефіль».

Зараз у церкві нараховується близько 40-а молодих людей. У 2005 році організувався молодіжний хор під керівництвом Діани Гуріної.

У 2007 р. було організовано дитячий християнський табір, основною ціллю якого є євангелізація дітей [6].

Представник Церкви християн віри євангельської Леонід Якобчук 25 травня 2012 р. в НаУ ОА презентував книгу «З темряви до світла». У ній розкрито проблематику взаємин людини і Бога на прикладі біблійної притчі про блудного сина, описано духовне значення перших кроків навернення до Бога та церкви, а також йдеться про морально-ціннісні орієнтири та пріоритети християнської спільноти.

Історія євангельських християн-баптистів (далі ЄХБ) в Україні бере свій початок у другій половині 19 ст., коли на Півдні України, серед сільського населення почали відбуватися перші хрещення по вірі. З часом стали виникати перші громади, і 1884 р. в селі Нововасилівці Таврійської губернії відбувся перший з’їзд ЄХБ. Ця дата вважається початком організованого євангельського руху.

У м. Острог ЄХБ з’явилися в сер. XX ст. Так уже в 1975 р. віруючих ЄХБ нараховувалося 98 членів [1].

1990 р. община ЄХБ м. Острога звернулася до Острозької районної ради народних депутатів з заявою про надання їм дозволу на будівництво молитовного будинку.

Виконавчий комітет останньої Рівненської області дав згоду общині ЄХБ м. Острога на будівництво молитовного будинку, взявши до уваги, що вона проводить свої молитовні зібрання в орендованому приміщенні, яке не відповідає протипожежним і санітарним вимогам [2].

Церква ЄХБ має поважну мережу благодійних закладів. В Острозі працює постійно діючий Центр реабілітації осіб із алкогольною чи наркотичною залежністю на 30 осіб. У ньому працюють висококваліфіковані лікарі. Робота центру має хороші результати лікування [3].

Релігійна громада християн повного Євангелія «Церква Ісуса Христа» (далі Громада) існує в Острозі уже понад 13 років. Вперше статут громади був зареєстрований розпорядженням голови державної адміністрації від 14 січня 1999 р. [9].

Упродовж перших років існування громадою управляв пастор, який стверджував, що дана церква є харизматичного напрямку. Ця думка викликала протиріччя серед діючих членів [5]. У 2001 р. громада знову була зареєстрована і пастирем було обрано Ірину Хрищик [7].

Релігійна громада християн повного Євангелія «Церква Ісуса Христа» м. Острога є місцевою релігійною організацією віруючих громадян, які досягли 18-річного віку та добровільно об’єдналися з метою спільного задоволення релігійних потреб віруючих громадян християнського віросповідання. Вона об’єднує громадян для сумісного здійснення права на свободу сповідання та поширення християнської віри, духовного зростання, служіння справі милосердя та добродійності.

Громада у своїй діяльності керується Біблією (книгами канонічними Старого і Нового заповітів), Конституцією України, Законом України «Про свободу совісті та релігійні організації», іншими законодавчими актами України та цим Статутом. Громада не входить до складу будь-яких релігійних об’єднань.

Основні цілі громади:

1. Відродження та впровадження у побут громадян християнського віросповідання релігійних, культурних та історичних цінностей та традицій українського народу.
2. Вивчення та розповсюдження християнської моралі та християнської релігійної літератури.
3. Пропаганда здорового способу життя на основі християнського віросповідання.
4. Організація добродійності шляхом турботи про інвалідів, хворих, пристарілих та інших нужденних, отримання та надання гуманітарної допомоги у вигляді роздачі продуктів харчування бідним та інвалідам, проведення оздоровчих заходів для дітей, хворих та інших незахищених верств суспільства [10].

Членами релігійної громади християн повного Євангелія «Церкви Ісуса Христа» проводяться постійні служіння дітям в Острозькій спеціальній загальноосвітній школі-інтернат №2 І-ІІ ступенів Рівненської обласної ради, служіння в Кривині з метою допомоги особам, що перебувають в будинку пристарілих [5].

Вищим органом громади є загальні збори її членів. Вони вважаються дійсними, якщо на них присутні не менше 2/3 членів громади. Членами загальних зборів є громадяни, які досягли 18-річного віку, визнають основи християнського віросповідання, прийняли обряд водного хрещення через занурення у воду або полиття водою, які беруть активну участь у діяльності громади і були прийняті за рішенням загальних зборів до її членів . За порушення норм християнської моралі та положення Статуту член громади за рішенням загальних зборів може бути виключений із її членів.

Для повсякденного керівництва громадою загальні збори, як її виконавчий та розпорядчий орган , обирають Раду громади у складі: Голови, заступника та скарбника-бухгалтера на термін визначений зборами [10].

Отже, відродження релігійного життя в Острозі після проголошення незалежності України супроводжувалося поверненням церков для громад. До кінця ХХ ст. практично всі зареєстровані релігійні організації мали власну установу, де розпочали проводити богослужіння. Основним завданням протестантів є вивчення та розповсюдження християнської моралі та християнської релігійної літератури серед населення міста, відродження та впровадження у побут громадян християнського віросповідання, релігійних, культурних та історичних цінностей. Протестантські громади в Острозі проводять активну просвітницьку і видавничу діяльність, надають допомогу для малозабезпечених верств населення.

Список використаних джерел та літератури

1. Архівний відділ Острозької районної державної адміністрації, м.Острог, Рівненської області. – Ф.8. Виконком Острозької районної ради. Облікові дані на релігійні об’єднання ЄХБ в м. Острог Рівненської обл.Оп.1.Виконавчий комітет Рішення про заяву общини євангельських християн-баптистів м. Острога.
2. Архівний відділ Острозької районної державної адміністрації, м.Острог, Рівненської області. – Ф.8. Виконком Острозької районної ради. Облікові дані на релігійні об’єднання ЄХБ в м. Острог Рівненської обл.Оп.1.Інформація про аналіз релігійної обстановки в м.Острог.
3. Гудзик К. Служіння Богу відбувається не в церкві, а коли ми йдемо до людей / К.Гудзик // День. – 2005. – №21.
4. Історія релігії в Україні: Навчальний посібник / А.М.Колодний, П.Л.Яроцький, Б.О.Лобовик та ін.; За ред. А.М.Колодного, П.Л.Яроцького. – К.:Т-во «Знання», КОО, 1999. – 735 с.
5. Особистий архів автора. Спогади Хрищик Ірини Михайлівни. Записані 06.03.2013.
6. Острозька церква християн віри євангельської п’ятидесятників [Електронний ресурс]. – Режим доступу: www.URL:  http://www.chveostrog.org.ua/cerkva/info.html. – Назва з екрану (29.10.2012).
7. Реєстраційне посвідчення на об’єкти нерухомого майна, які належать юридичним особам. – Острог, 2001.
8. Релігійні організації [Електронний ресурс]. – Режим доступу: www.URL:  http://ostroh.rv.ua/society_of_city/religious_organizations. – Назва з екрану (13.10.2012).
9. Розпорядження голови обласної державної адміністрації від 14 січня 1999 року № 14, Рівне, 1999.
10. Статут релігійної громади християн повного Євангелія «Церква Ісуса Христа» м. Острога. – Острог, 2009.

Список використаної літератури та джерел
1.Благовидав Ф. Деятельность русского духовенства в отношении к народному образованию в царствование Александра ІІ / Ф. Благовидав .- Казань,1891 .- 374 с.
2.Державий архів Житомирської обл., ф.1, оп 1, спр.337
3.Дорошенко Д. Православна церква в минулому й сучасному житті українського народу .- Берлін, 1940 .- 69 с.
4.Звіт Волинської Єпархіальної Училищної Ради про церковно – парафіяльні школи та школи грамоти Волинської єпархії за 1891/92 навч.рік // ВЄВ .- 1893р. – №10-11ч. оф. с. 262.
5.История первоначального устройства Волинської Духовної Семинарии и списки воспитаников оконивших курс учения в ней в тичении столети ее существования (1796-1896) // ВЄВ .- 1896 .- № 3 ч.неоф. .- С.82-85.
6.Костюк О. Розвиток релігійної освіти на Волині ХІХ – поч. ХХ ст. Навчальний посібник з історії педагогіки .- Острог: Національний Університет «Острозька академія»,2009, – 224 с.
7.Лось В. Василіанські монастирі як основна опора унії на Волині (к. ХVІІІ – І третина ХІХст.) / В.Лось // Велика Волинь: наук. зб. – Житомир, 2004 .- Т.31 .- 247 с.
8.Отчет о состоянии церковно – приходских школ Подольской епархии за 1884– 85 учебний год // Подольские епархиальние ведомости .- 1885 .-№43
9.Просвітницька діяльність Кременецького Богоявленського Свято-Миколаївського братства за 1890 р.// ВЄВ .- 1891 .- част офіц.. – №1 .- С.15-22.
10.Рожко В. Духовні православні освітні заклади Волині Х-ХХ ст. Історико – краєзнавчий нарис .- Луцьк : Медіа, 2002 .- С.280.
11.Рудницька Н. Становлення розвитку освіти на Волині ХІХ поч..ХХ ст..: дис..канд. іст. наук.:07.00.01 / Рудницька Н.В. – К., 2002 .- 261 с.
12.Сейко Н. Педагогічні та етносоціологіні засади розвитку польського шкільництва на Волині – Житомирщині у 1905 – 1935 рр.: дис.. канд..пед. наук: 13.00.01/ Інститут педагогіки АПН України .-К.,1999 .- 195 с.
13.Шостак І. Луцько – Житомирська дієцезія наприк. ХVІІІ – І пол. ХІХ ст. – Білий – Дунаєць; Остріг, 2005 .- 200 с.

Мета статті полягає у аналізі особливостей релігійної політики доби революції та правління Наполеона.
Для досягнення цієї мети були поставлені такі завдання:1. Простежити релігійну політику періоду революції. 2. З’ясувати роль та місце релігії в політиці Наполеона.
Напередодні революції 1789 р. Франція нараховувала 24,7 млн мешканців, 99 % яких належало до третього стану — міщан і селян. Селяни складали переважну більшість, але лише 11 % з них були особисто вільними. На території Франції було 139 єпархій Католицької Церкви та близько 40 тисяч парафій. Франція була майже повністю католицькою — кількість протестантів та юдеїв не перевищувала 3 % населення[3, с. 190].
Кількість чорного духовенства складала близько 70 тисяч, білого — 60 тисяч осіб. Католицька Церква користувалась чотирма привілеями: почесним — першості серед інших, культовим — лише католицький культ міг відправлятись публічно, судовим — незалежність від світського судочинства і податковим — формальне звільнення від податків. На користь держави сплачувались т.зв. звичайна десятина та безкоштовна пожертва. Католицькій Церкві належало 10 % орної землі, вона мала повну свободу діяльності, провадила шкільництво та займалась вихованням молоді.
Добре матеріальне забезпечення Церкви серйозно контрастувало з ревністю духовенства, особливо вищого, — єпископів, абатів, каноніків.
Напередодні революції Франція опинилась в ситуації економічної кризи, різкого подорожчання зерна та вина, і як наслідок — до голоду і зубожіння.
Для ліквідації голоду і дефіциту бюджету єпископ Талейран запропонував націоналізувати церковні землі. 2 листопада 568 голосами „за” і 346 „проти” Конституанта підтримала націоналізацію. Взамін Церкві було обіцяно надати кошти на утримання кліру і потреби культу[2, с. 172].
Офіційно вважається, що антицерковна політика французьких революціонерів почалась 1793 р., але логічною прелюдією до неї можна вважати впровадження 14 липня 1790 р. „Цивільної конституції духовенства”, яка перетворювала Церкву і клір на слухняне знаряддя революційної держави.
„Цивільна конституція” розривала єдність з Римом та утворювала схизматичну французьку Церкву, неприйнятну для католиків ані з канонічної, ані з догматичної точки зору. У священиків вимагали присяги на вірність державі. Це стало причиною схизми у французькій Церкві до 1801 р[7, с. 152].
30 жовтня 30 французьких єпископів підписали „Декларацію засад щодо Цивільної конституції духовенства”, яка засуджувала „Конституцію”. Із майже піврічним запізненням Пій VI видав у відповідь 10 березня 1791 р. бреве „Quod aliquantulum”, де були засуджені майже всі рішення, прийняті Конституантою щодо Церкви, — заборона складання чернечих обітниць, розірвання зв’язку з Римом, націоналізація церковного майна і скасування десятин.
27 листопада Конституанта видала декрет про обов’язкову присягу на „Цивільній конституції” всіх єпископів та священиків, які працюють у Франції. За місяць декрет підписав король. Хоча багато духовних осіб були активними учасниками Конституанти і підтримали перетворення Франції на конституційну монархію, але не всі із них погодились присягнути. За межами парламенту ситуація була ще гірша — із 160 єпископів присягнуло лише 7, духовенства — близько 1/3. Серед священиків найбільше присягнуло у Парижі, Шампані і Пікардії, найменше — на півночі, в Ельзасі і Лотарингії.
Навесні 1791 р. єпископи, які склали присягу на «Цивільній конституції», висвятили 53 нових єпископа, обраних зборами департаментів. Більшість із нововисвячених походили з третього стану та були настоятелями парафій. Ті ж настоятелі парафій, які не присягнули, були усунуті. Таким чином було зачинено 4 тисячі парафій. Найбільшою проблемою нової Церкви стала відсутність нових покликань[1, с. 210].
13 квітня 1791 р. Пій VI у бреве „Caritas” оголосив екскомунікацію (відлучення від церковного спілкування) всіх „конституційних” священиків (тобто тих, що присягнулись на конституції), які протягом 40 днів не відкличуть свою присягу, а таїнства, здійснювані новосвяченими єпископами — недійсними[10, с. 90].
Декретом від 7 травня було обмежено свободу культу для „старої Церкви” — хоча і дозволено відправляти служби, але заборонено здійснювати таїнства і вести записи у книгах громадянського стану.
22 травня 1792 р. парламент прийняв рішення про депортацію із країни всіх духовних ієрархів, які чинили опір. Декретами від 1 квітня і 10 серпня були розпущені решта чернечих згромаджень, заборонено носити духовне вбрання та проводити релігійні процесії в Парижі. Король ветував серпневий закон, але вето втратило чинність по поваленні монархії 10 серпня. 26 серпня вийшов закон, який оголосив „неконституційне” духовенство одним із найнебезпечніших ворогів Франції та наказав протягом 15 днів його депортувати — для цього вистачало 20 підписів громадян. До квітня 1793 р. було депортовано 3 600 священиків[5, с. 206].
У Парижі під час „вересневої масакри” було вбито 223 духовні особи. Із них 191 особа була беатифікована 1926 року. Вбивства відбувались і у провінціях, правда, там кількість жертв була на порядок меншою. Загальна ж кількість жертв по всій Франції становила близько 12 тисяч осіб. Відтоді серед вірних Апостольській Столиці католиків з’являються тлумачення революції як сатанинської справи, а боротьби з нею — як обов’язку християнина. Відтоді утворилась прірва між католиками та революціонерами. Внаслідок кривавих переслідувань близько 30 тисяч духовних осіб залишили Францію[8, с. 102].
21 вересня третій революційний парламент — Національний Конвент — проголосив республіку, а 21 січня 1793 р. короля було засуджено на смерть. Під час голосування за вирок смертної кари Людовіку XVI 4 єпископи і 20 священиків проголосували „за”[8, с. 108].
Нова конституція 1793 р. вже не згадувала про „конституційну” Церкву, а декрет від 18 березня 1793 р. скасував статус державних урядовців для „конституційного” духовенства. Загострення антицерковної політики парламенту та початок дехристиянізації в провінції припав на початок 1793 р. Ініціаторами дехристиянізації у провінції були комісари (представники) Конвенту, які мали впроваджувати революційну політику. У підпорядкованих ним місцевостях комісари заборонили відправляти Служби, організовували антирелігійні виступи та атаки на духовенство — як „конституційне”, так і „неконституційне”. Масово знищувались мощі та начиння церков. Деякі будівлі монастирів і церков були виставлені на продаж чи знищені.
18 березня було наказано страчувати священиків, які уникнули вигнання. Для розірвання з християнським минулим якобінська республіка сама прагнула зайняти місце Церкви і релігії з власним культом, догматами і обрядами. 5 жовтня було скасовано християнський календар і введено новий, християнські свята замінено святами республіки. Священикам було дозволено брати цивільні шлюби. Цим шляхом пішли від 7 до 12 тисяч священиків[4, с. 122].
Конвент чинив тиск на ієрархів та священиків, аби ті публічно зрікалися сану. Близько 20 тисяч осіб так і зробили, у тому числі архієпископ Парижу Ґобель, але 40 % із них у наступних роках просили про повторне прийняття сану[6, с. 132].
Світські католики захищали від знищення будівлі церков і монастирів, церковне начиння, переховували священиків. Від 21 жовтня тим, хто переховував „неконституційних” священиків, загрожувала кара смерті, як і тим, хто брав участь у службах, які вони відправляли. За подібними звинуваченнями було страчено близько півтисячі осіб. Спротив дехристиянізації був однією з причин повстання в Вандеї. Пізніше 99 учасників Вандейського повстання були визнані Католицькою Церквою благословенними.
Листопадовими декретами 1793 р. християнство було скасовано, його замінила релігія розуму і природи. У Парижі у кафедральному соборі Нотр Дам проводились урочистості з „богинею розуму”, у провінції почали руйнувати церкви як „пам’ятки темноти”, а разом з ними хрести, образи, скульптури.
Робесп’єр, який прийшов до влади у квітні 1794 р., вважав, що держава не може існувати без релігії. Він проголосив визнання французьким народом існування Найвищої Істоти і безсмертної душі. Поширення нового культу стало причиною закриття багатьох церков у провінції, і далі виконувались смертні вироки духовенству. Після повалення поміркованими термідоріанцями влади Робесп’єра 28 липня 1794 р. церкви були відчинені, „неконституційні” священики почали правити служби. Нова конституція проголошувала релігійну толерантність, відокремлення Церкви від держави та свободу совісті. 17 червня 1795 р. оголошено, що „Цивільна конституція” більше не є обов’язковою для духовенства. Проте тривали депортації і розстріли священиків, поширювалась мода на „створення” нових релігій і обрядів.
З приходом до влади Наполеона ситуація докорінно змінюється. “Народу потрібна релігія, і потрібно, щоб ця релігія була в руках уряду”[8, с. 170], – сказав перший консул у приватній розмові. Він підписує угоду з Ватиканом, названу конкордатом. Революціонери переслідували церкву, Наполеон з нею помирився. Він згоден нести деякі витрати, зате йому будуть належати серця французів. Наполеон не претендує на лаври творця нової релігії. Перший консул просто відновив католицизм в правах, оголосивши його релігією більшості нації. Натомість він домігся того, щоб папа визнав розпродаж церковного майна незворотним. Воно дійсно “незворотне”, як і вся власність в роки революції. Щоб залучити церкву на свій бік, держава жертвує небагато чим. Адже не вся власність церкви перейшла в інші руки, а тому Наполеон готовий ділитися: “.. все єпархіальні церкви, собори, церкви парафіяльні й інші, не відчужені і необхідні для богослужіння, будуть віддані в розпорядження єпископів”. “Невідчужені священицькі будинки та належні до них сади, а також доходи, якими вони користувалися і не передані нікому іншому, повертаються за призначенням”.Якщо доходи з церковного маєтка не будуть покривати витрат на богослужіння, то допоможуть парафіяни або місцевий департамент. Крім того, “буде стягуватися десять відсотків з доходів земельного майна, що належать сільським громадам”[7, с. 205]. Ці кошти, зібрані з будинків, лісів і полів, складають допоміжний фонд, призначений на “придбання, споруду чи поправку церков … семінарій і священицьких будинків”. Французький уряд дозволяє приватним особам залишати спадщину церкви, робити подарунки церковним маєткам і семінаріям, засновувати фонди для семінарій і церков. Але фонди повинні складатися з державних цінних паперів, щоб тим самим підтримувати їх курс і кредит уряду. Духовенство не може через ці фонди стати власником нерухомості і власником землі. (Тоді священство стане незалежним, а цього не можна допустити!)Єпископи і священики – прості слуги режиму. У них є дім молитви і платня. Будівлю церкви віддано в розпорядження єпископа, а грошове утримання надходить з казни. Церковнослужителі будуть присягати Наполеону. Вони належать йому як піддані і як чиновники, тобто двічі. Яка вже тут християнська свобода духу!
Держава платить платню священикам, але до окладу може бути і надбавка: “Якщо обставини зажадають, загальні поради великих сільських громад матимуть право додавати зміст прелатам і кюре з доходів зі своїх земельних майна або із збору “[9, с. 233]. Архієпископи, священики та їхні заступники матимуть квартири або квартирні гроші. Семінаристи, майбутні священики, позбавлені від військової служби – правда, лише тимчасово. Ні конкордат, ні пішли за ним “Органічні статті”, які папа не стверджував, не говорять про позбавлення духовенства від служби. Потрібно бути посвяченим у сан, щоб отримати остаточне звільнення від рекрутчини, але саме уряд визначає число посвятять і по можливості скорочує його. Наприклад, в єпархії Гренобля було лише вісім просвят за сім років!Уряд дозволяє конгрегації, або асоціації “невігластво братів”, дочок милосердя, сестер святого Фоми, святого Карла та інші. Державна рада приймає і схвалює їх статути, ієрархію, внутрішній порядок. Більше того, Наполеон терпимо ставиться до того, що між 1804 і 1814 роками стихійно виникають 54 нових духовних спільноти, які не пред’явили на розгляд уряду своїх статутів. Імператор говорить, що “існують характери та уяви всякого роду; не слід обмежувати навіть помилок, якщо тільки вони не шкідливі; для деяких душ аскетичне загальне життя – єдиний притулок; якщо вони прагнуть тільки до цього, не слід їм заважати; можна робити вигляд, що їх не помічаєш “[7, с. 112].У що обходилася церква державі? Спочатку, тобто після укладення конкордату, п’ятдесят єпископів разом отримували 650 тисяч франків на рік, парафіяльні священики – трохи більше 4 мільйонів. Заступники священиків і вікаріїв повинні отримувати платню за рахунок доходів з церковних маєтків і товариств парафіян. До 1807 витрати на культ зросли до 12 мільйонів. У відомства є опікун – міністр культів Порталіс. Він добре розумів своє завдання: “Влада держави не міцна, коли в його володіннях є люди, що користуються великим впливом на уми і на совість, якщо ці люди не залежать від нього хоча б в якому-небудь відношенні”[3, с. 17].
Абсолютний контроль встановлений і над семінаріями. Наполеон вважав, що треба влаштувати громадські семінарії – а інакше з’являться приватні, що вже було в ряді департаментів: “Не треба віддавати в руки невігластва і фанатизму справу виховання молодих священиків”. Звільнення від військової повинності – велика милість, і її слід заслужити. “Треба більше хвалити імператора у ваших посланнях”, – говорив префект поліції Реаль новому єпископу. Хвалити свого монарха і лаяти його ворогів, особливо Бурбонів, а також англійців і росіян – правда, за останнім пунктом установки кілька разів змінювалися. І щодо церкви, і щодо друку – одним словом, всіх, хто публічно віщає, – Наполеон вимагав, щоб вони хвалили і зневажали в завгодно йому стилі і навіть з тими інтонаціями, які він вважає доречними в даний момент. А що саме треба говорити сьогодні, диктувалося потребами політики, джерелом якої був він сам. Уклали конкордат – тепер папа “друг”. Потім з’ясовується, що понтифіка слід лаяти – його “всесвітню владу” імператор не визнає. Французькі священики не повинні вважати, що вони належать папі. “Ніяка булла, грамота, рескрипт, декрет … римського двору, навіть містять у собі тільки подробиці, не можуть бути прийняті, опубліковані, надруковані, взагалі пущені в хід без затвердження уряду. Ніяка особа, яке називає себе нунцієм, легатом, вікарієм або апостоличним комісаром … не може без того ж твердження нести на французькій грунті якусь службу, що відноситься до справ галліканскої церкви … “[1, с. 85] Не можна і листуватися з закордоном – під страхом суворого покарання: “Священнослужитель всякого сповідання, який заведе листування з яким-небудь іноземним двором з приводу релігійних питань або справ, не повідомивши про це заздалегідь міністра сповідань і не отримавши його дозволу, буде покараний за один такий вчинок штрафом від 100 до 500 франків і тюремним ув’язненням від одного місяця до двох років “[4, с. 234]. З французьких священиків Наполеон більш всіх поважав пана Емері, главу славної конгрегації Святого Сульпіція. Правитель охоче з ним радився, проте не пощадив і його, дізнавшись про зміст перехопленого листа одного його учня. Це необережне послання вказувало на те, що дух конгрегації “не добрий”. Миттєво було видано наказ про звільнення директора. Наказувалося “на другий же день призначити нового, так само як і інше начальство, з якого ні один не може бути сульпіціанцем”. “Прийміть заходи, щоб ця конгрегація була розсіяна … Я не хочу, щоб в паризьких семінаріях були сульпіціанці … Повідомте мене, в яких семінаріях вони служать, щоб їх звідти видалити”[9, с. 187]. Семінаристи не повинні поширювати шкідливі доктрини і виявляти непослух. Наприклад, у Бельгії вони посміли підкорятися папі і його єпископам, ігноруючи цивільну владу. Покарання було суворим: неслухняних розігнали, а 236 осіб, серед яких було 40 дияконів і псаломщиків, були зараховані до артилерійській бригаді і відправлені до Везель, де болота і лихоманка. 50 людей скоро померло від епідемії і зарази. Абат д’Астрос був запідозрений у отриманні та зберіганні листи від папи. Так воно і було – абат отримав послання понтифіка, в якому той забороняв Жану Морі, призначеному Наполеоном Паризьким архієпископом, займати цей пост. “Я бажаю, щоб сповідували свободу галіканської церкви: втім, у мене є меч у руках, і бережіться!” [6, с. 34] – погрожував імператор. Д’Астрос був арестований. Постраждав і Порталіс-молодший, родич абата. Він був сповіщений д’Астросом про послання, але приховав від імператора і факт наявності листи, і те, що папери папи таємно поширювалися.
– З якої причини ви так вчинили? – Запитав Наполеон Порталіса на засіданні Державної ради. – За релігійними вашими правилами? Так навіщо ж ви тут засідаєте? Я не сутужу нічиєї совісті. Хіба я силою змусив вас бути моїм державним радником? Цю значну милість ви самі випросили. Ви тут молодше всіх, і, може бути, тільки один без особистих прав на таке звання; я бачив у вас тільки заслуги вашого батька. Обов’язки державного радника, у ставленні до мене, надзвичайно важливі; ви їх порушили, – ви вже не радник мій! Ідіть і більше тут не з’являйтеся. Я засмучений, бо пам’ятаю добрі справи і заслуги батька вашого. Порталіс пішов, а імператор додав: “Сподіваюся, що подібна сцена ніколи не повториться; вона мене дуже засмутила”[3, с. 202]. Наполеон вважав, що релігійні церемонії ніколи не повинні головувати над цивільними законами. Він говорив про це в бесідах у доктором О’Міра на острові Святої Олени: “… церемонію укладання шлюбу слід здійснювати як цивільний контракт; вступають у шлюб повинні з’явитися в магістрат у присутності свідків і, уклавши шлюбну угоду, повинні вважатися чоловіком і дружиною . Саме такої процедури я домігся у Франції. Якщо ж обидві сторони шлюбного союзу побажають, то вони можуть потім піти до церкви і повторити церемонію, але це не слід розглядати як обов’язкову процедуру “[2, с. 156].
“Я також постановив, – продовжував він, – що шлюби, укладені між французькими підданими в інших країнах, коли вони укладаються відповідно до законів тих країн, повинні залишатися в силі, якщо подружня пара повертається до Франції”[2, с. 156]. З підписанням конкордату церква отримала права, хоч і урізані. Але армія Наполеона залишалася спільнотою безбожників. Солдати не молилися перед битвами, і рідко хто з них бував похований за християнським обрядом.
Під час перебування в Москві, як оповідає абат, відправляв службу в церкві Святого Людовіка, лише чотири або п’ять офіцерів зі старих прізвищ Франції відвідали його храм. Всіх померлих, за малих винятком, зарили “в прилеглому саду”[8, с. 134].
Але все-таки на шляху до повного другого народження християнського життя існували перешкоди. Брак священиків і недолік смиренності у віруючих гальмують процес реставрації католицизму. Духовенство нездатне задовольнити парафіяльні потреби, за винятком, можливо, Бретані або Овернь. Мирське духовенство впало числом з 60 000 членів в 1789 р. до 36 000 і 600 присвячених в духовний сан нових священиків у 1802 р. і 1814 не вистачало на заміну померлим[1, с. 192]. Більш того, дехристиянізація пробудила в народі антиклерикальні настрої, стан розуму, яке може лише збільшити брак віри, і дух критики, народжений в період Просвітництва. Пробудження церковного життя і віри зробило невеликий вплив на політичні відносини між Парижем і Римом, які залишалися напруженими, оскільки обидві держави прагнули влади.

Список використаних джерел та літератури :

1. Барг М.А., Чернешек Є.Б. Великі соціальні революції XVII-XVIII ст
структурі переходу єпохи від феодалізму до капіталізму. М.: Наука, 1990.-265с.
2. Блос В. Напередодні та епоха відродження Наполеона Бонапарта / В. Блос. -СПб.: Вид-во Г.Ф. Львовича, 1995. 324 с.
3. Блос В. Французька революція: Історичний огляд подій та громадського стану у Франції з 1789 по 1804 рр.. / В. Блос. СПб.: Вид-во Г.Ф. Львовича, 1990. – 436 с.
4. Буржуазія и велика французька революція. О.І. Гусейнов Е.М. М.:
Вид-во МГУ 1997.-321с.
5.Вайдер. Б. Блискучий Бонапарт. Москва. Міжнародні відносини. 1992 р.-324с.
6. Віппер Г.Ю. Історія нового часу.М., 1999.-456с.
7. Всесвітня історія в 24 т. Т.16. Європа під впливом Франції. – М.
Література, 1997.-432с.
8. Гейссер Л. Історія французької революції / Л. Гейссер. СПб.: Тип. А. Пороховщикова, 1996. – 499, XXV с.
9. Голованів С.О. Всесвітня історія. Навчальний посібник. С.О.
Голованів. За ред. Ю.М. Алексєєва – К.: Каравела, 2005.-278с.
10. Дедерфельд Р. Занепад імперії. – М., 2002.-434с.