У статті розглянуто участь протестантизму в суспільному житті України у контексті аналізу соціального вчення протестантських конфесій України.

Ключові слова: протестантизм, п’ятидесятники, АСД, соціальне вчення.

The article reviews Protestant participation in public life of Ukraine in a context of the social doctrine of Protestant denominations in Ukraine.
Keywords: Protestant, Pentecostal, SDA, social doctrine.

Досліджуючи протестантизм, особливо його пізні течії, слід брати до уваги той факт, що за роки незалежності нетрадиційні віросповідання пройшли складний шлях становлення, інституціоналізації та визнання, як на державному, так і особистому рівнях. Рівень довіри держави та суспільної думки до протестантських конфесій не завжди відображав реальний стан речей. Стара ідеологічна система неоднозначно впливала на розвиток та діяльність євангельських релігійних організацій, формуючи стереотипи щодо протестантизму у свідомості людей, які продовжують існувати до наших днів.

Тема особистості й особистісної віри є актуальною для протестантизму, що апелює до вільного вибору релігійного світогляду й життя. Загальні біблійні принципи етики, моралі, любові, що стають основою для вільного вибору особистості, формують демократичну систему взаємовідношень між конфесією та віруючи, що до неї належать [14, с. 237]. Як наслідок соціальні доктрини і соціальна позиція протестантських церков формується на основі екзистенційних питань, моралі та прав людини вільно жити у секуляризованому світі за християнськими принципами. Така гуманна орієнтація протестантизму у питаннях соціальної справедливості пояснює популярність та зростання кількості послідовників у країнах, де права людини утискувалися або ж не дотримувалися взагалі.

Лариса Веремейчик зазначає, що протестантизм в Україні, характеризується строкатістю богословських підходів, зумовлених численністю напрямів та течій, якими представлений цей напрям. Позиція протестантів, які хоч і мають у корінні традиції відсторонення від суспільно-політичних процесів, що детерміновані історією взаємовідносин між протестантськими конфесіями та радянською державою, все ж намагається відповідати на запити часу і виробити соціальне вчення, у якому намічені тенденції до співпраці з державою у суспільній царині [2].

Відомий український дослідник В. Докаш у своїх працях зазначає, що протестантизм у своєму вченні виходить із того, що в людині є всі необхідні якості, щоб вона прагнула до взаємодії із собі подібними, тобто до суспільного життя. Саме процес соціалізації тут вважається значущим, оскільки суспільство зберігає досвід, традиції, знання попередніх поколінь. Це вважається важливим ще й тому, що коли людина соціалізується, вона збагачує себе всім тим, що людство напрацювало, відібрало і зберегло за всю історію існування. Церквою визнається, що тільки в такому випадку зріла, розвинута особистість є основним багатством суспільства, джерелом та рушійною силою його розвитку. Саме тому Церква закликає людей зберігати свою гідність та розвивати свою особистість [3, с. 105].

Україно-російський релігієзнавець, дослідник протестантизму Михайло Черенков зазначає, що євангельське християнство сприймає сучасність і сучасне суспільство як сферу свого життя і служіння, долаючи дуалізм церкви і суспільства, релігії і культури. Своїм основним завданням євангельські церкви вважають не збереження традицій і дотримання їх в усій буквальності, а їх творче продовження відповідно до духовних запитів і соціальних потреб секулярного суспільства. Євангельські церкви орієнтуються на майбутнє, а не в минуле; на реформи, а не на традиції; на активне соціальне служіння, а не на храмову літургію; на сучасні моделі і форми, а не на радянський досвід маргінального існування церков [15, с. 237].

Протестантські євангельські церкви, зазвичай мають надзвичайно розширену організаційну структуру, але поєднуються у своїй єдиній соціальній позиції. Спільними рисами протестантизму на пострадянському просторі, називають соціальну активність, динамізм, серйозне ставлення до віри та високі етичні принципи. Автори сучасних досліджень визнають, що світ євангельського протестантизму (насамперед баптизму і п’ятидесятництва) раніше вважали примітивним і інтелектуально бідним, а сьогодні розкривають його як багатовимірний, глибоко духовний, інтелектуальний, цікавий для релігієзнавців і навіть для православних богословів [11, с. 231].

П’ятидесятницькі, баптистські й різні «євангельські» церкви на сьогодні утворили якісно нову спільноту, у якій доктринальні і соціальні особливості поступаються місцем єдності на основі прийняття фундаментальних принципів Реформації і нових актуалізацій Євангелія. У соціальному вченні українських євангельських протестантів домінують консервативні моделі. Як висловився лідер українських п’ятидесятників Михайло Паночко, «…краще консерватизм, ніж лібералізм. Біблія лібералізму не припускає» [9, с. 3].

На сьогоднішній день все більше актуалізується питання про роль протестантизму у соціальній та духовних сферах життя суспільства. Це питання протягом багатьох років залишалося дискусійним. Соціальне вчення протестантських організацій в основному представлено у програмних документах – доктрині, концепції, позиції тієї чи іншої організації до тих чи інших питань. Як правило, всі програмні документи конфесій спрямовані на визначення відносин Церкви та інших соціальних інститутів суспільства. Тому загальним для всіх представлених концепцій і програм є блок розуміння прав людини, а також трактування участі протестантських конфесій у політичному житті держави та організації допомоги нужденним[1].

Одним з головних програмних документів сучасного протестантизму щодо позиції у суспільстві є документ під назвою «Соціальна позиція протестантських церков Росії», який підготували російські протестантські церкви у 2003 році відповідно до рішення Консультативної ради глав протестантських церков. В даний час до Консультативної ради входять Євразійська федерація спілок євангельських християн-баптистів країн Співдружності, Євро-Азіатське відділення Церкви християн адвентистів сьомого дня, Західно-Російський союз Церкви християн адвентистів сьомого дня, Російський об’єднаний союз християн віри Євангельської, Російський союз Євангельських християн-баптистів і Союз християн віри Євангельської п’ятидесятників Росії [12]. У цьому документі колектив авторів приділяє велику увагу поданням позиції протестантських деномінацій Росії з питань прав і свобод людини. Крім того, в документі визначені сфери взаємодії церкви і держави. Перелік сфер співробітництва включає в себе, зокрема, підтримку інституту сім’ї, материнства і дитинства; служіння милосердя і благодійність; посильну діяльність у профілактиці правопорушень, піклування про осіб, які перебувають у місцях позбавлення волі. Цей документ є фундаментальною основою для прикладу соціального служіння усім протестантським конфесіям, адже їх співдружність, зазвичай не зосереджується у регламентованих територіальних кордонах. Подібний документ стає прикладом для реалізації соціального служіння не лише для протестантів Росії, але й для українських євангельських християн.

Варто зазначити, що подібний документ, що відображає соціальну концепцію та ставлення до окремих питань прийнятий протестантами п’ятидесятниками в Україні. Своє ставлення до суспільства п’ятидесятники окреслили у «Основах віровчення та богослужбової практики» у розділі «Наше ставлення» [8, с. 26]. Церква вчить, що віруюча людина повинна мати активну життєву позицію, піклуватися про добробут своєї країни, про проблеми суспільства й виробництва, виконувати цивільні обов’язки. Щодо ставлення до інших конфесій, то ідеться мова про те, що треба жити в мирі з ними, виявляти до них повагу, милосердя, любов, не осуджувати й не лихословити їх, не ворогувати з ними; усіх християн вважати Божими дітьми. В підрозділі «До світської влади» зазначається, що християни повинні шанувати владу, коритися владі, віддавати їй належне, молитися за владу. Тут чітко зазначається, що церква відокремлена від держави, але це не заважає деномінації включатися в розробку соціальних проектів та їх реалізацію. Загалом можна сказати, що Церква бажає активно співпрацювати як із державою, так        і з громадськими організаціями в соціальній сфері [8, с. 23].

Варто відзначити, що в соціальних доктринах сучасних протестантських церков розроблені принципи співпраці з суспільством і виконанням кожного з віруючих своїх громадянських обов’язків.

Для об’єктивного висвітлення теми дослідження доречно акцентувати увагу на питанні українського протестантизму в контексті сучасних політичних процесів, що передбачає два аспекти. Перший – власне політика та організація влади у суспільстві. Другий – відносини між державою і Церквою. Питання політики у євангельському протестантизмі вирішується однозначно: «Богу – Богове, кесарю – кесареве». Проте,слід розуміти що на практиці дотримуватися цього принципу дуже складно, адже Церква не може бути нейтральною у політичному житті. Під час виборів до Верховної ради України неодноразово балотуються протестанти [10].

Соціальне служіння для більшості протестантських церков, що діють в Україні, – це, по-перше, підтвердження актуальності вчення Лютера про «добрі діла». Віруючі його розглядають як свідчення осмисленості свого земного існування, пошуків ефективних засобів практичної реалізації християнських заповідей. По-друге, передбачає й своєрідне надолуження протестантськими громадами України свого ще не реалізованого суспільно-етичного потенціалу. Центральне місце у сфері соціального служіння посідає філантропія, що вважається найголовнішим аспектом соціальної практики у протестантизмі. Саме в ній реалізується його ідеал практичного християнства. Не зважаючи на багатолітню заборону благодійницької діяльності за умов радянської системи, протестанти намагались проводити її серед єдиновірців. У незалежній Україні спрямовують її насамперед на нерелігійне середовище, тісно поєднуючи із завданням євангелізації, проповіді релігійного вчення. Головним об’єктом філантропії стають люди, котрі потребують невідкладної допомоги. Оскільки жебрацтво у протестантизмі, зокрема кальвінізмі та пов’язаних з ним пізніх течіях, засуджується, як вияв лінивства, небажання виконувати Божі заповіді й дотримуватись основних обов’язків перед суспільством, то йдеться передусім про допомогу моральну [6, с. 175].

Для того щоб детальніше зрозуміти принципи соціального служіння протестантів, пропонуємо розглянути соціальну сферу діяльності Церкви Адвентистів сьомого дня (АСД), яка закликає всіх до відкритості та розвитку відповідальної ініціативи в ім’я загального блага [4, с. 55]. Крім того, адвентисти бачать свою соціальну місію у духовному оздоровленні суспільства через роботу з особами, яких відносять до так званих груп ризику: наркоманами, алкоголіками, особами без певного місця проживання, підлітками, діяльність асоціації служіння ув’язненим, формування духу толерантності, міжконфесійного співробітництва, зміцнення миру і злагоди в суспільстві. Також представники АСД пропонують суспільству освітні технології і методики з профілактики та боротьби зі згубними звичками, формування здорового способу життя, які напрацьовані в даному співтоваристві [4, с. 92].

У відповідь на потреби суспільства, своє соціальне служіння адвентисти будують дотримуючись двох основних принципів:

• гідність людини (допомога людям реалізувати свій потенціал);
• загальне призначення земних благ (забезпечення принципу соціальної справедливості).

Ці принципи визначають вирішення низки соціальних проблем: нагодувати голодного, одягнути роздягненого, відвідувати хворих, втішити страждають і т.д.

Особливою ланкою соціального служіння протестантів є сфера охорони здоров’я. Найбільш активно у цій сфері працюють адвентисти. Це пояснюється не лише загальною етичною концепцією, а й особливостями віровчення, що включає у себе санітарну реформу. Максимального втілення даної реформи прагне Українська уніонна конференція, пов’язуючи її з розв’язанням суспільних проблем: «Ми не можемо вважати себе дітьми Божими, якщо порушуємо Його настанови щодо здорового способу життя. Якщо людина знаходиться у пригніченому, хворобливому стані через неправильне ставлення до свого життя, вона не може почути голос Божий, бути активним членом суспільства» [4, с. 94]. Для практичного здійснення санітарної реформи при церкві створено відділ здоров’я і поміркованості. У 1992 р. відбулася установча конференція лікарів-адвентистів, де оголошено початок діяльності Адвентистської медичної асоціації України [7].

Соціальна доктрина Адвентистів сьомого дня стала першим програмним документом серед українських протестантів, що на офіційному рівні представляє соціальну позицію Церкви. Вона містить основні богословські позиції, що пояснюють особливості віровчення АСД. Документ структуровано й поділено на розділи:

• Церква, Людина, Сім’я;
• Церква і суспільство;
• Церква і держава;
• Християнська етика і світське право. Свобода совісті і толерантність;
• Культура у контексті релігійного та соціального життя;
• Сучасна економіка та християнські цінності;
• Здоров’я людини та народу;
• Проблеми біоетики;
• Церква та проблеми екології;
• Сучасна світова спільнота:досягнення та загрози розвитку;
• Церква АСД та інші конфесії та релігії. Екуменізм;
• Соціальне служіння церкви, як відповідь на потреби суспільства.

Таким чином, соціальна доктрина Церкви АСД, опрацьована і ухвалена першою з-поміж інших протестантських церков у незалежній Україні, дає можливість віруючим цієї Церкви активно включатися у соціогуманітарні й соціокультурні процеси, створювати різноманітні форми і методи суспільного життя, щоб бути активними суб’єктами громадянського суспільства. Відкритість до суспільства, соціальна мобільність поєднуються з активною політичною діяльністю: віруючі Церкви АСД самі обирають на виборах і обираються як депутати до законодавчих органів влади – від сільських рад до Верховної Ради України, працюють у виконавчих органах влади.

Українська унійна конференція Церкви АСД входить до складу Всеукраїнської Ради Церков і релігійних організацій, в якій разом з представниками інших конфесій, діючих в Україні, сприяє утвердженню міжконфесійної толерантності й стабільності українського суспільства, міжнаціональної і міжконфесійної злагоди, рівноправності всіх громадян України незалежно від їх ставлення до релігії.

Таким чином, протестантські церкви на сучасному етапі вже не обмежуються справами общини, а намагаються розширити поле своєї соціальної активності на інші галузі суспільного життя. Розуміючи, що релігія в Україні найкраще може реалізуватися в духовній сфері, протестантські лідери прагнуть до розширення свого впливу в інформаційному просторі. Значну роль у формуванні інформаційного простору країни відіграють навчальні заклади.

Протестантські громади мають безліч власних навчальних закладів. Згідно статистистичних даних за 2003 р., Всеукраїнський союз об’єднань євангельських християн-баптистів (ВСО ЄХБ) мав 5 вищих навчальних закладів: 3 семінарії і 2 університети. Крім того, до нього належать 15 середніх біблійних коледжів, безліч біблійних шкіл при баптистських церквах і численні музичні та заочні курси[16, с. 2].

До Всеукраїнського союзу християн віри євангельської – п’ятидесятників входять 14 навчальних закладів вищого та середнього рівнів акредитації і 871 недільна школа. Громади п’ятидесятників, що не входять до цього союзу, мають 3 навчальні заклади та 260 недільних шкіл. При інших протестантських течіях також діють численні навчальні заклади всіх рівнів [16, с. 2].

У середовищі протестантських церков є багато спеціальних навчальних закладів, мета яких – виховання майбутніх служителів церкви. Прикладом такого навчального закладу є школа «Дияконія», заснована у 2009 р. на базі київської парафії Української Лютеранської Церкви «Воскресіння». Ця школа діє в співпраці з Українською Лютеранською Богословською семінарією Святої Софії в Тернополі. Учні «Дияконії» ретельно вивчають Біблію та принципи діяльності релігійних громад, набувають навичок, необхідних для служіння людям. Після закінчення цієї школи випускники отримують сертифікати, що дозволяють їм служити дияконами та дияконесами [13].

Священнослужителів готує Буковинський біблійний інститут церкви адвентистів сьомого дня, який має філіали в Чернівецькій, Івано-Франківській та Тернопільській областях. На базі цього інституту майбутні служителі мають можливість ретельно дослідити і проаналізувати Святе Письмо, здобути знання, необхідні для успішного служіння людям, набути практичних навичок роботи з віруючими.

На базі найбільших протестантських конфесій в Україні за період незалежності створено багато вищих навчальних закладів. У 1994 р. в Тернополі заснована богословська семінарія імені Св. Софії. У цій семінарії готують церковнослужителів, богословів, фахівців з доктринального, історичного та практичного богослов’я. Для вступу до семінарії абітурієнт повинен мати попередню загальну вищу освіту, знати одну або дві іноземні мови й уміти вільно читати Біблію давніми єврейською та грецькою мовами.

Навчання в Семінарії Св. Софії триває 4 роки. Під час навчання семінаристи проходять практику в церквах, де планують служити. На завершальній стадії освітнього процесу семінаристи готують дослідницький проект з певної богословської теми. Випускники цього ВНЗ отримують дипломи бакалаврів та магістрів богослов’я і можуть бути служителями різних рівнів у протестантських церквах. Особливою ознакою Тернопільської богословської семінарії імені Св. Софії є її визначена національна орієнтація: значну увагу приділяють вивченню української мови, історії та культури. Дослідницькі проекти в семінарії присвячені переважно дослідженню релігійних проблем на території України [5, с. 472].

Отже, протестантські лідери усвідомлюють, що на сучасному етапі в українському суспільстві не вистачає такої морально-етичної концепції, яка б ставила людину перед необхідністю відповідати не тільки за особисте спасіння чи спасіння членів своєї конфесії, чи, навіть, загальнолюдське спасіння, а й за збереження своєї нації, держави, природи, і, взагалі, світу, в якому ми існуємо. Тому, тільки виробивши актуальну для сьогодення аксіологічну систему, яка б адаптувала традиційні морально-етичні настанови, такі як десять заповідей тощо до сучасних потреб українського суспільства, протестантські церкви зможуть впливати на культурно-соціальну ситуацію в країні.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Буга Е. Особенности социального служения протестантских общин в современном обществе. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://human.snauka.ru/2013/08/3686.
2. Веремейчик Л. Участь протестантських церков у суспільному житті незалежної України [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://univerua.rv.ua/VNS2/Veremeychyk_L.F.pdf.
3. Докаш В. Форми реалізації особистості в контексті соціальних доктрин протестантських церков / В. Докаш // Релігія та Соціум. – 2010. – № 1 (3). – С. 105–110.
4. Жукалюк Н., Любащенко В. История Церкви христиан Адвентистов седьмого дня в Украине. – К., 2003. – С 55.
5. Історія релігії в Україні. В 10т. Т.5. Протестантизм в Україні / [ред. кол.: А.Колодний(голова)та ін.]. – К.: Світ знань, 2002. – 424с.
6. Кальниш Ю. Г. Соціальна і гуманітарна роль церкви в українському суспільстві / Юрій Кальниш // Вісник Української Академії державного управління при Президентові України. – – № 1. – С.175.
7. Медична асоціація АСД [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.bible.com.ua/lib/r/40.
8. Основи віровчення та богослужбової практики Церкви Християн віри євангельської п’ятидесятників України. – Ч. : Рута, 2007. – 26-27 с.
9. Паночко М. Єдність – фундамент для пробудження // Назустріч надії. – 2007. – №1. – С. 3.
10. Решетніков Ю. Євангельські віруючі і політика / Юрій Решетніков // Релігійно-інформаційна служба України / Релігія і суспільство / Аналітика: [Електронний ресурс]. – Режим доступу:http://www.zisu.org.ua/ukr/ religion.and.society /analysis/ article; 11233.
11. Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. – М., 2003– 2004. – Т. 2. Протестантизм. – 2003. – с. 321.
12. Социальная позиция протестантских церквей России [Електронний ресурс] – Режим доступу: http:// bibleapologet.narod.ru/doctrine.htm.
13. Українське лютеранство, школа «Дияконія» [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://ukrainian-lutherans.blogspot.com/2008/12/blog-post.html.
14. Черенков М. Протестантизм як рафіноване християнство : [монографія] / М. Черенков, А. Колодний, Л. Филипович // Українське релігієзнавство. – К., 20 – Спецвипуск 2009-2. – 237 с.
15. Черенков М.М. Від ізоляціонізму до «входження у світ»: соціально-філософські рефлексії трансформаційних процесів в українських євангельських церквах // Мультиверсум. – 2008. – №70. – С. 237–247.
16. Яроцький П. Протестантизм в Україні:динаміка змін / П.Яроцький // Людина і світ. – Липень,2004. – С.2.

Ключові слова: П’ятидесятники, окупаційний режим, союз.

В Статье розсматривается деятельность пятидесятнических союзов ХЕВ и ХВЕ в период оккупационного режима фашистов. Анализируется деятельнось лидеров этих движений в отношении возобновления деятельности союза ХЕВ на востоке и присоединение к союзам ЕХБ на западе Украины.

Ключевие слова: Пятидесятники, оккупационный режим, союз.

In the article shows the activity of Pentecostal unions HEV and HVE during the occupation mode of fascists. Activity of leaders of these motions is analyzed, in relation to proceeding in activity of union of HEV on east of

Ukraine and tacking to the unions of EHB on the west.

Keywords: Pentecostal, an occupation mode, the union.

У 20 р. ХХ ст. в Україні виникають п’ятидесятницькі союзи ХЄВ та ХВЄ. Свобода для розвитку цих двох союзів була не однаковою, судячи із дат проведення перших з’їздів та створення союзів. Всепольський союз ХВЄ вільно існував і проводив свою діяльність 16 років (1923 – 1939). У той час Всеукраїнський союз ХЄВ у складі СРСР для вільної діяльності мав лише 6 років (1924 – 1930). Метою статті є висвітлити діяльність п’ятидесятників в Україні у період Другої світової війни (1939- 1945 рр.) Новизна статті полягає у дослідженні особливого періоду у житті п’ятидесятництва в Україні.

Після розгрому Союзу ХЄВ у 1930 р. діяльність союзу не припинилася, а велася підпільно. Хоч завдання поставлене перед Радою у справах релігійних культів СРСР повністю знищити всяку віру в Бога було чітке та не двозначне, виконати його було надзвичайно складно та, як показує історія, неможливо.

П’ятидесятницький союз ХЄВ почав проводити підпільну діяльність. Оскільки всяка релігійна діяльність без дозволу державних органів вважалась злочином перед Батьківщиною, отримати такий дозвіл було практично неможливо, тому віруючі відвідували служіння з великим ризиком. З доповіді Гаврила Понурко, у П’ятихатках на з’їзді, що мав мету відновити діяльність союзу ХЄВ, у 1942 р. видно, що союз за часи антирелігійної компанії був повністю зруйнований. Він залишився без керівництва та єдиного центру [9, c. 106]. Та не тільки союз ХЄВ страждав у ті роки. На період коли мала початися війна, радянською владою були ліквідовані всі церковні об’єднання, були закриті всі церковні типографії, більшість священнослужителів були депортовані, зруйновано багато храмів та культових споруд [5, с. 348].

Закрити останню церкву планувалося радянською владою у 1942 р. та війна завадила це зробити. Стосовно 1942 р. саме тоді мав закінчитися п’ятилітній план посиленої боротьби проти релігії та церкви. Багато із дослідників вважають, що війна змогла спасти хоч якусь релігію у СРСР. Саме під час війни владою були здійснені такі кроки, які у майбутньому стануть єдиною опорою виживання церков.

Повернувшись із ув’язнення перед війною Гаврило Понурко – колишній керівник ХЄВ одразу розпочав діяльність. Він прекрасно розумів, що першим кроком повинно бути налагодження внутрішнього стану церков, у яких за період відсутності центральної влади Союзу, назбиралося багато викривлень та єресей. Тяжка робота по духовному опікуванню існуючих громад, була підтримана у той час такими працівниками, як Панас Бідаш та Дмитро Пономарчук.

У 1941 р. Україна була захоплена фашистською владою. Оскільки окупаційна німецька влада дозволяла проведення богослужінь та церковної діяльності, то було дозволено п’ятидесятникам проводити зібрання та надане їм для цього приміщення. Відношення гебітскомісаріату до п’ятидесятників на заході та на сході відрізнялося. Це може пояснюватися тим, що фашисти добре вивчивши релігійну ситуацію у СРСР зрозуміли, що надавши певну свободу для віросповідання, вони привернуть прихильність народу і боротьба проти радянської влади в такому разі буде успішнішою. Ця теорія підтверджується масовим відкриттям церков на окупованій території (приводиться цифра десять тисяч) [19, с. 108]. А також це можна помітити при зустрічі Понурка, який як уповноважений подав клопотання перед окупаційною владою на дозвіл відновлення та діяльності союзу ХЄВ, адже саме після того як гебітскомісар Публіх особисто зустрівся з Понурком і дізнався, що той недавно звільнився з концтабору, куди був відправлений радянською владою, Публіх дає дозвіл на діяльність союзу та п’ятидесятницьких церков, незважаючи при цьому, що у самій Німеччині п’ятидесятників знищували [9, с. 106]. Ці та інші підстави дають нам зрозуміти, що фашисти хотіли використати релігійну ситуацію на свою користь.

Таким чином, у 1942 р. у П’ятихатках був проведений так званий Собор Єпископальної церкви Християн євангельської віри. На з’їзді було проголошено відтворення діяльності союзу ХЄВ та обрана керівна рада. Головою того з’їзду було обрано Понурка, заступниками Бідаша та Бюна, благовісниками Гуляєва, Труханіва, Піддубного, секретаря Журавля. Для представництва перед німецькою владою була введена необхідна термінологія, тому голова називався єпископом, а союз іменувати Єпископальна колегія. Все було адаптовано до служіння у лютеранській церкві, до якої формально належала переважна більшість німецьких солдатів. Таким чином, під час окупації активно діяли церкви ХЄВ у П’ятихатках, Дніпропетровську, Дніпродзержинську, Синельниковому, Маріуполі, Кривому Розі та інших містах.

Поставлене на з’їзді завдання організувати громади у єдину спільноту та відкрити якомога більше молитовних будинків активно виконувалося, вже у 1943 році Єпископальна колегія об’єднувала близько двохсот церков.

У Дніпродзержинську 1-2 вересня 1943 р. був проведений ще один з’їзд, на якому було удосконалено розвиток Союзу, обрано ще декілька керівників [9, с. 108].

Звичайно, слід сказати про те, що як тільки окупаційна німецька влада запідозрювала діяльність якоїсь організації чи людини направлену проти неї, відразу починалися арешти та ув’язнення. Підтвердженням цього є закриття громади у 1943 р. у Нікополі. Коли Понурко виїхав туди для врегулювання ситуації, то німецька влада представила йому журнал Євангелист, в якому була надрукована резолюція 1926 р. про те, що члени ХЄВ як і всі громадяни повинні нести військову службу у мирний чи у воєнний час. Дозволу на продовження діяльності громади добитися так і не вдалося.

Той факт, що під час німецької окупації було відтворено багато закритих під час правління радянської влади церков, говорить про те, що німецька влада на місцях йшла на зустріч людям у задоволенні їхніх релігійних потреб. Але те, що окупаційна влада мала на меті використати релігійну свободу, якої не було у СРСР, для боротьби проти своїх ворогів також є незаперечним фактом. Можливо саме це підштовхнуло Сталіна у 1943 р. мати зустріч з ієрархами Російської православної церкви та пообіцяти їм підтримку та звільнення багатьох священнослужителів із концтаборів [5, с. 348].

До зими 1944 р. вся Лівобережна Україна була звільнена від фашистів. До цього часу союз ХЄВ зміг досить непогано відновити свою діяльність. Було сформоване керівництво, придбані або реконструйовані будинки молитви, налагоджений зв’язок між громадами. Та у 1945 р. Гаврила Понурка арештовують, як голову церков, союз яких діяв на території України під час німецької окупації. Йому було приписане як тому, який провадив активну діяльність направлену проти радянської влади. Цікаво, що якраз у 1942 році, коли проходив з’їзд у П’ятихатках, Червона армія вела героїчні бої на Волзі. Згодом цей збіг дуже сильно почне використовуватися проти віруючих у приписанні їм зв’язків з німецькою владою.

Та дійсна причина репресій проти священнослужителів тепер знайшла ще одну можливість виправдатися перед народом. Цього разу виправдання було таким, що визивало у людей ненависть, виховувало у них думку, що сектанти не тільки «забиті» та відсталі, але вони ще й зрадники Батьківщини.

Говорячи про ХВЄ на заході України слід відзначити, що до початку війни Союз нараховував 300 громад та близько 25 тисяч віруючих. Варто зазначити, що більшість членів Союзу були українці. Союз мав добре розвинену і діючу структуру, сформульоване віровчення. У 1939-1940 рр. після встановлення радянської влади у західній Україні, були репресовані багато пасторів церков. Григорій Федишин був арештований і незабаром розстріляний. Також загинув у таборах Іркутської області в 1942 р. Юхим Стрілка. Та багато інших служителів церков [5].

Аналізуючи виникнення та розвиток Християн віри євангельської в західній Україні, потрібно сказати, що для п’ятидесятницького вчення у цей час склалися досить сприятливі умови. Незважаючи на те, що засновниками п’ятидесятницького руху були прості селяни – американські заробітчани, цей рух розвивався дуже сильно і стрімко. Через зв’язки з Європою та Америкою згодом цей рух став частиною всесвітнього. Багато ідей та методів організації були привезені саме звідти.

У 1941 р. західна Україна була захоплена німецькою армією, німці встановили своє панування. Оскільки німецька влада не визнавала п’ятидесятницького вчення і у Німеччині проводилась робота на знищення цього руху, багато служителів були розстріляні чи перебували на той момент у концтаборах. Проте на території Німеччини діяв баптистський союз до діяльності якого влада не мала жодних претензій. Саме тому багато п’ятидесятників перейшли у їх союз. Звичайно врізаючи свої права, але при цьому маючи право на існування [9, с. 103]. Так як пересуватися по окупованій території стало неможливо, то практично всі зв’язки із керівниками були втрачені, припинила свою діяльність також Східноєвропейська місія. Кожен із районів проводив свою діяльність окремо. Великими зусиллями Паньку, Вашкевичу та Недвидському вдалося налагодити зв’язок із Густавом Шмідтом. У листі до нього вони розповіли про свої проблеми та просили поради як діяти далі. Густав Шмідт порадив вчинити таким чином як вчинили п’ятидесятники у Німеччині, приєднатися до баптистського союзу. У своєму листі, він старався переконати їх, що у такій ситуації набагато важливіше проповідь Євангелії та спасіння душ, ніж догматичні розходження. Якщо бути конкретним, то Шмідт пропонував відмовитися від говоріння на інших мовах на публічних зборах, потрібно залишити так звані хорові молитви, це єдиний догмат, який не приймався Баптистським Союзом, всі інші не мали такого великого значення і рахувались дріб’язковими. Але Шмідт тут згадує про п’ятидесятництво у всій Європі, яке вже давно проводить служіння без цих двох речей мовляв, що у них це відбувається заради порядку та благочинності [5, с. 332]. Для Густава Шмідта єднання із баптистами не було чимось страшним, він часто говорив навіть писав у журналах про тісні стосунки між цими протестантськими напрямками так близькими один до одного за віровченням. Керівництво баптистських союзів Польщі, яких там було п’ять мало зустріч у 1937 році із Артуром Берхгольцом та Густавом Шмідтом. На зустрічі якраз відзначалося про теплі взаємини між віруючими їхніх союзів [5, с. 347].

Саме у листі написаному Паньку та Вашкевичу прослідковується здорова позиція Шмідта на рахунок спасіння, для якого було достатньо переродження та віри, та на рахунок духовних дарів, зокрема говоріння іншими мовами. Позиція лідера іншого союзу мається на увазі ХЄВ І. Воронаєва у цьому питанні була категоричною. Він трактував відродження і говоріння іншими мовами через хрещення Духом Святим одним і тим самим проявом, що загострювало відносини між баптистами та п’ятидесятниками на сході та півдні України.

Більшість церков сприйняли рекомендацію Густава Шмідта і примкнули до баптистських союзів на вищезгаданих умовах. Проте деяким білоруським служителям союзу ХВЄ цей вихід із ситуації не те, щоб не подобався, скоріше всього не задовольняв їх повністю. У такому разі вони звернулись до окупаційної влади і після перекладу статуту союзу та віровчення і ознайомленням із ним німецьких начальників їм було дозволено відновити діяльність Союзу з центром у Барановичах. При цьому були внесені деякі поправки в термінології, деякі з них існують і до тепер. Головою став Єпископ, Союз став Консисторією, відбулись і інші зміни. Причиною такого несподіваного дозволу на діяльність п’ятидесятницьких церков пояснюється тим, що до того часу армія гітлерівців була вже виснаженою та слабкою і їм у той час не було так важливо розбиратися в релігійних тонкощах [5, с. 334].

Цей невеличкий опис діяльності ХВЄ Білорусії, перейменований нацистами на Консисторію має пряме відношення до спроби відтворення Союзу ХВЄ у західній Україні під час війни.

У 1944 р. територія західної України та західної Білорусії була звільнена з під німецької окупації. Починаючи із 1945 р. Панько та Вашкевич стали знову приїжджати в Україну, де мали зустрічі із колишніми співпрацівниками та сучасними лідерами ХВЄ в Україні. Вони стали проводили роботу, щодо відновлення діяльності Союзу в Україні. Білоруська Консисторія була визнана радянською владою, їй було надано всі необхідні документи та печатки, вона могла без перешкод проводити свою діяльність.

Отже, після звільнення території України від фашистських загарбників, які надавали відносну свободу віросповідання, п’ятидесятницькі союзи ХВЄ на заході та ХЄВ на сході змогли відновити свою діяльність. Відразу після війни, вони почали активну діяльність у тому напрямку, щоб легалізувати свою діяльність у СРСР. Можливо це слугувало утворенню Всесоюзної ради Євангельських християн і баптистів, які у 1944 р. об’єдналися та отримали реєстрацію і таким чином могли вільно проводити свою діяльність [8, с. 117].

Щодо об’єднання двох баптистських союзів у 1944 р. потрібно сказати те, що все це відбулося не так просто. Навіть просте запитання, невже коли йде війна радянська влада може вирішувати такі не важливі для воєнних дій питання. Виходить, що може тому, що якраз по дозволу, деякі дослідники вживають слово примусу із 26-29 жовтня у Москві відбувся з’їзд Євангельських християн та баптистів. Важливо замітити те, що держава дуже багато зробила для організації цього з’їзду. Наприклад органи влади воєнною технікою доставляли учасників до Москви, яких забезпечили гуртожитком. Одним словом було зроблено все, щоб рішення було прийняте правильно. Цікавим також є факт, що легалізацію Союзу насправді у той час була порушенням Радянського законодавства, згідно із яким легально існувати могли тільки окремі церкви, але не союзи.

Детальне вивчення цього з’їзду показує, що він мав дещо підозрілий характер. Виникає питання: чому радянська влада була так зацікавлена в проведенні цього з’їзду? Представники, що були на з’їзді не були обрані віруючими, а вибрані органами влади. Після цього з’їзду журнал «Братський вісник» почав активно писати про репресії фашизму, але не про репресії радянської влади. Можна зробити висновок, що цей з’їзд проводила влада СРСР, щоб потім використати його у своїх цілях і використовувати весь час у боротьбі проти віруючих інших деномінацій, особливо п’ятидесятників. Володимир Франчук пояснює такий крок влади тим, що якраз у цей час Сталіну треба було прийняти умови Черчіля і Рузвельда, які вимагали свободи для християн в обмін на відкриття другого фронту, який би послабив гітлерівську армію. Саме тому був створений цей Союз. Плани на нього були такі, щоб у перспективі об’єднати під цим Союзом всіх віруючих і таким чином замкнути їх у контрольованому державою нібито вільному просторі.

Отже, аналізуючи становище п’ятидесятників у період Другої світової війни, слід відзначити той факт, що в цей період п’ятидесятники змогли відновити діяльність своїх об’єднань. Звичайно, вони не мали повної свободи для проведення власної діяльності. Часто їм приходилось урізати свої права, але це було набагато ліпше, ніж не мати зовсім ніяких прав, як було під радянською владою. Треба відзначити, що апелюючи до діяльності п’ятидесятників в умовах німецької окупації, радянська влада надалі буде звинувачувати керівництво п’ятидесятників у співпраці з фашизмом.

ЛІТЕРАТУРА

1. Франчук Владимир. Просила Россия Дождя у Господа / Владимир Франчук; К. : Світанкова зоря, 2001. – 372 с. (т.2)

2. Історія релігій в Україні / [ Яроцький П.,Кралюк П., Крижанівський О., Пащенко В.] – Київ- Дрогобич : Коло, 2007. – 630 с. (Пізній протестантизм в Україні; т. 6)

3. И. С. Проханов, Вероучение Евангельських Христиан / И.С. Проханов; Черкаси : Смирна, 2002. – 76 с.

4. Титов В.Е. Православие / Титов В. Е; Москва. 1974.-318с.

5. Колодний А.М. Історія релігії в Україні : Навчальний посібник. / Колодний А.М. Яроцький П.Л. – К. : Знання, 1999. – 735 с.

6. Головащенко С. Исторія Християнства / [Курс лекцій] Сергій Головащенко; К. : Либідь, 1999. – 350 с.

7. Любащенко В. Історія протестантизму в україні / В. Любащенко; Львів : Просвіта, 1995. – 350 с.

8. Савинский С. История Евангельських Христиан -Баптистов України, России, Белоруссии / С.Савинский; Санкт-Петербург : Библия для всех, 1999. – 423 c.

9. Франчук Владимир. Просила Россия Дождя у Господа / Владимир Франчук; К. : Світанкова зоря, 2001. – 1004 с. (т.3)

10. Франчук Владимир. Просила Россия Дождя у Господа / Владимир Франчук; К. : Світанкова зоря, 2001. – 646 с. (т.1)

Ключові слова: п’ятидесятники, Християни євангельської віри, Іван Воронаєв.

В статье рассматривается возникновение и развитие пятидесятнического движения на востоке Украины в 20г. ХХ в. И его отличительной черти молитвой на иных языках. А также разсматривается роль Ивана Воронаева в этом процессе.

Ключевые слова: пятидесятники, Христиане евангельской вери, Иван Воронаев.

In the article examined Pentecostal motion on a south and east of Ukraine in 20 YEARS 19 CENT. is characterized him a distinguishing feature is a manner of speaking other LANGUAGES.ITS SHOWS THE role of Ivan Voronaev in the process of appearance and establishment of CHURCH organization of Evangelical Christians FAITH . KEY words – Pentecostals, Evangelical Christians FAITH, IVAN VORONAEV.

Становлення та розвиток п’ятидесятницького руху на півдні та сході України у 20 рр. ХХ ст. є важливою сторінкою в історії розвитку цього протестантського напрямку в Україні та у всьому СРСР. Величезну роль у цьому процесі відіграв Микита Черкасов (Іван Юхимович Воронаєв).

Метою статті є висвітлення ролі Івана Воронаєва в процесі виникнення та становлення п’ятидесятницького руху на півдні та сході України. Дослідженням історії п’ятидесятницького руху в Україні займалися А.М. Колодний [10], В. Любащенко [2], В.Франчук [6]. Новизна дослідження полягає у визначенні ролі Івана Воронаєва у процесі виникнення та становлення Християн євангельської віри.

Виникнення та стрімкий розвиток п’ятидесятників в Україні пов’язаний не тільки з людьми, які рухали цей процес, а й з обставинами, які склалися в той час на території України і всього простору СРСР.

Насамперед, слід відзначити настрій народу, який втомився від революції, громадянської війни та бандитизму, що процвітав в той період. У звичайних людей ці обставини викликали підвищений інтерес до віри та до шукання Бога. Наступним важливим чинником був стан Російської православної церкви, духовенство якої у часи царського самодержавства дискредитувало себе та церкву, зробивши її ідеологічною опорою царизму. Також не останнє місце займає той факт, що якраз в цей період у баптистських громадах, велися гарячі дискусії на тему хрещення Святим Духом [9, c. 45].

Короткий аналіз політично-суспільної та релігійної ситуації 20 рр. ХХ ст. показує, що в Україні в той час були сприятливі умови для виникнення нового руху, подібного до євангельських християн чи баптистів. Саме у такий період в Україну із Америки повертається Іван Воронаєв (Микита Черкасов). Він мав поставлене перед собою завдання – поширювати п’ятидесятницькі ідеї в Україні та СРСР.

Микита Черкасов народився 16 квітня 1885 року в Оренбурзькій губернії. Його батьки були недостатньо освіченими людьми, проте володіли великою кількістю земель. Крім Микити, у сім’ї було ще п’ятеро синів, які не повернулися з російсько-японської війни. У 1907 р. Микиту забирають до війська та відправляють у містечко Казермес. Будучи у війську, він мав можливість закінчити педагогічні курси. Одного разу з своїм товаришем Микита відвідав служіння євангельської баптистської церкви у місті Ташкент, (Казермес знаходився поряд із Ташкентом) [5, c. 5]. Судячи із того, що Микита після відвідин зібрання виявив бажання прийти ще, йому там сподобалося. Через декілька місяців він навернувся у віру і прийняв догмати, які сповідувала та баптистська громада. Будучи сміливою людиною, своєму начальству у війську він прямо заявив, що тепер він баптист і зброю носити не буде, бо це суперечить його релігійним переконанням. Зробивши розслідування, визнали його винним перед державою і засудили до позбавлення всіх прав із висланням на каторжні роботи. Проте Микиті вдалося втекти з під варти, коли його привели у медичний пункт. Деякий час він переховувався у місцевих баптистів. Йому вдалося виїхати із Ташкенту, один із баптистів на ім’я Іван Юхимович Воропаєв віддав Микиті свій паспорт, змінивши для достовірності букву п на н. Тепер Микита Черкасов став Іван Юхимович Воронаєв. Згодом він одружився і відправився до Сибіру, де працював писарем у нотаріуса та активно проповідував. Через чотири роки після поневірянь по Сибіру Воронаєв їде до Америки. Приїхавши до США, Іван Юхимович починає вчитися та по вечорах проповідувати в баптистських церквах[5, с. 8].

Проводячи активне релігійне життя, І. Воронаєв знайомиться із вченням п’ятидесятників. В той час у американських п’ятидесятницьких церквах на служінні бажаним, а часто й обов’язковим були молитви на інших мовах. Його захоплює вчення і він стає активним проповідником ідей П’ятидесятниці. Невдовзі Іван Юхимович відчуває поклик проповідувати нове вчення слов’янському народу. В Америці він заснував першу слов’янську громаду п’ятидесятників. Та певно це не задовольнило його поклику і 1920 р. 15 липня Іван Воронаєв з сім’єю та ще декількома співробітниками залишають Америку та вирушають до України [9 ,с. 43].

Діяльність Воронаєва та його помічника Колтовича в Одесі починається з баптистських та євангельсько-християнських громад, які знали Воронаєва як редактора журналу «Істина та життя», який він випускав у США і звичайно деякі номери потрапляли в Україну. Іван Юхимович їхав до України не створювати нову церкву; Він сподівався, що вже існуючі громади протестантських напрямків приймуть вчення, яке захопило його в Америці. П’ятидесятництво, на його думку, не було організацією. Це був рух, який мав оживити церкву, внести обновлення, і тому завдання стояло поширити його серед вже існуючих громад.

Різниці великої між поглядами Івана Воронаєва та тогочасними баптистами не було, адже і він сам вийшов від них. До всього вчення євангельських християн та баптистів треба було прийняти хрещення Святим Духом з ознакою інших мов, так звані прояви харизми.

Проте євангельські християни і баптисти не просто не прийняли п’ятидесятницького вчення вони почали вести активну боротьбу проти нього. Віруючих, які приймали вчення, часто виключали з громад. Наміри Воронаєва були хороші тай сподівання теж. Йому навіть на початку дозволяли працювати в євангельсько-християнських та баптистських громадах, але згодом, коли Воронаєв

зі своїми співпрацівниками почали активно навчати про хрещення Святим Духом та говоріння іншими мовами, вони зустріли нерозуміння, неприйняття та опір.

На запитання, через яку причину баптисти та євангельські християни не прийняли вчення, яке привіз Воронаєв, є декілька варіантів відповіді. По-перше, саме в цей період у рядах баптистських громад, у які приїхав Воронаєв, проходили дискусії про питання хрещення Святим Духом на основі Євангелії, де описується про хрещення апостолів з ознакою інших мов. Можливо, керівники цих церков побачили загрозу розділення, що могло статися у випадку прийняття ними цього вчення.

Друга причина могла заходити в не так давню історію, яка говорить про те, що багато баптистських церков утворювалися з вихідців із молокан, одної із сект російського православ’я, що часто переймали хлистівські ідеї [12,с.49]. Хлисти також одна із сект православ’я. Їхня особливість була в тому, що під час молитов вони входили в транс і хлистали себе по грудях різками, також у них практикувалися оргії на зборах [12, с. 41]. С.Санніков роздумуючи про коріння баптизму в Україні та Росії зауважував, що: «Теорія походження баптизму від німецького штундизму не витримує ніякої критики, поява баптизму походить від глибинного шукання Бога через Євангеліє» [13, c. 9]. В. Франчук пише, що «існують серйозні причини вважати ці напрямки предтечами п’ятидесятницького руху» [4, c. 54]. І тому, керівники баптистських громад, знайомлячись із вченням п’ятидесятницького руху та з його особливістю – молитвою на інших мовах, яка не рідко супроводжувалося емоційним збудженням, бачили загрозу повернення ізувірських проявів та ніяким чином не могли прийняти те, що осуджувалося і ними і всіма іншими людьми, не говорячи вже про православну церкву, яка просто знищувала подібні прояви.

Неприйняття вищезгаданими громадами проповіді Івана Юхимовича Воронаєва про дари Святого Духа спричинило появу нової церкви. У 1922 р. в Одесі відкрилась п’ятидесятницька церква [2, с. 269].

Вже у 1923 р. церква Християн євангельської віри (ХЄВ) у Одесі нараховувала більше двохсот чоловік. Треба зазначити, що велике число членів воронаївської церкви були саме євангельськими християнами чи баптистами, іншу половину складали так звані новонавернені (люди з православних церков та люди, що не належали до християнства) [9, c. 45].

Щойно утворена церква стрімко зростала. У цьому немала заслуга Івана Юхимовича Воронаєва, як писали про нього на сторінках журналу «Атеїст»: «Потрібно сказати правду, Воронаєв оратор незвичайний – він легко схоплює настрій аудиторії, може до неї підійти, привернути, думки передає просто, виразно і навіть по своєму сценічно-художньо» [5, c. 39]. Такі особисті риси Івана Юхимовича доповнює ще й те, що він був здібний керівник та організатор. Він швидко здобув авторитет серед протестантських мас, яких, крім цього, цікавило ще й п’ятидесятницьке вчення.

І. Воронаєв та його помічник Колтович розпочали активну діяльність для відкриття нових церков із практикою хрещення Святим Духом та омовінням ніг, що взято із Євангелія від Ів. 13 по всій Україні. У всі можливі області України були направлені листи-заклики, а також були відправлені благовісники. У цей час до Одеси їдуть представники баптистів та євангельських християн, щоб самим пересвідчитись у тому, як Бог злив свою благодать на півдні України. Повертаючись назад, під впливом побаченого та почутого, вони розпочинали активне поширення ідей п’ятидесятниці, характерною рисою якої було говоріння іншими мовами, що додавало цьому вченню істинності походження від Бога і було видимим знаком присутності Святого Духа. Як зазначали самі віруючі, для них хрещення Святим Духом це – такий стан, який символізує духовне відродження, зростання в Дусі та готовність до майбутнього спасіння. А голосалії – це відчуття емоційного піднесення, радості, очищення та близькість віруючого з Богом.

Таким чином, станом на 1924 р. кількість церков Християн євангельської віри сягнула більше 50 [9, c. 46]. Іван Воронаєв, як засновник та досвідчений працівник, розумів, що для ефективного продовження поширення ХЄВ необхідна централізована структура. Оскільки п’ятидесятницький рух на півдні тай сам Воронаєв вихідці з баптистів, які на той час вже мали свої союзи, було зрозуміло, що централізація ХЄВ буде зроблена подібним чином. Тому 4-7 вересня 1924 року відбувся перший обласний з’їзд п’ятидесятницьких громад, на якому були представники п’ятидесятників інших областей [10, c. 387]. У якості гостей були запрошені служителі та віруючі із церков баптистів та євангельських християн. На цьому з’їзді був утворений обласний Cоюз Християни євангельської віри. Іван Юхимович Воронаєв був обраний головою Cоюзу. У тому, що об’єднання, засновником якого є Воронаєв, вибрало його головою, не все так просто. Здавалося тут і так все зрозуміло, вищим керівником має бути засновник, але як часто висловлюються про протестантські течії, що вони являються представниками демократії. У ставленні церковної влади, члени громад мають вибрати з представлених служителів, які мають право нести той чи інший вид служіння того, хто, на їх думку, найбільше відповідає біблійним вимогам. Зокрема, це відзначено у вченні євангельських християн І. Прохановим, основаним на посланні Ефес. 4: 11-12, та Дії. Ап. 1:20-26.

За станом на 1925 р. в Україні було вже понад 150 громад та більше 10 тисяч віруючих. Восени цього ж року був скликаний другий з’їзд ХЄВ. На цьому з’їзді було прийняте рішення про створення Всеукраїнського союзу ХВЄ. Воронаєву та ще одному з його помічників було доручено зібрати та підготувати всі необхідні для реєстрації документи. Зібравши необхідні папери, вони їдуть до Харкова де отримують документи на реєстрацію Всеукраїнського Союзу ХЄВ та дозвіл на проведення першого Всеукраїнського з’їзду у 1926 р. [9, c. 47].

В Одесі 21-23 вересня 1926 р. був проведений перший з’їзд делегатів ВХЄВ, які представляли 350 громад та 17 тисяч віруючих. Головою цього з’їзду був обраний Іван Юхимович Воронаєв, заступником В. С. Павлов, казначеєм В. Р. Колтович секретарем М.Н. Кац [2, c. 269]. У звітній промові Воронаєва був проведений певний підсумок діяльності Християн євангельської віри та окреслення розповсюдження ХЄВ на той час. Зокрема, відмічено, що з Одеси п’ятидесятники почали поширюватися на центральні та північні регіони, а також по всьому СРСР. Було прийнято багато резолюцій та постанов. Важливим рішенням, яке матиме вплив на розвиток церкви ХЄВ і у подальшому, було спонукати всі громади до створення різних церковних гуртків: шиття, викрою, музики, співу, регентських курсів, курсів підготовки благовісників та розсилання благовісників по всій Україні, а також за її межі. Така соціальна спрямованість ХВЄ залишилась до тепер, варто лише зауважити, що вже тоді Воронаєв та його помічники розуміли наскільки важливим є участь церкви в повсякденному житті кожної людини. І ще потрібно зауважити перевагу такого спрямування у тому, що кожен член громади міг знайти себе в тій чи іншій справі і бути особисто безпосереднім учасником у розбудові церкви.

Болючим на цьому з’їзді виявилося питання про ставлення до служби в армії. Цікаво, що сам Воронаєв через свої християнські погляди, які він виявляв у армії, був підданий переслідуванням, «проте з’їзд вирішив, що кожен член громади ХЄВ зобов’язаний нести військову службу у мирний чи у воєнний час, як будь-який інший громадянин»[9, с. 48].

Другий Всеукраїнський з’їзд відбувся в жовтні 1927 р. Цей з’їзд є дуже важливим, тому, що на ньому було прийняте рішення про створення Всесоюзного Союзу ХЄВ. На з’їзді було багато гостей з Москви, Сибіру, Кавказу, Уралу та Середньої Азії. Звітні промови виявили, що Всеукраїнський союз стрімко розвивається, на той час Одеська громада нараховувала більше 500 членів [9, c. 48]. Саме на цьому з’їзді Іван Воронаєв – голова союзу, запропонував розроблений ним документ, у якому він розділив роботу Союзу на сім відділів: відділ благовістя, відділ підготовки благовісників та регентів, відділ по духовному виховання громад, юридичний відділ, видавничий та організаційно-статистичний. Іван Юхимович зазначив, що це зроблено для зручності та ефективності роботи. Подібний поділ на відділи з незначними змінами існує у п’ятидесятницьких громадах і до сьогодні.

З рішення, прийнятого щодо ставлення до інших християнських напрямків, можна зробити висновок, що баптистські та адвентистські союзи всі ці роки починаючи з 1923 р. проводили боротьбу проти ХЄВ. Зокрема, одна з прийнятих резолюцій мала наступний зміст: «не допускати в наших громадах до проповіді проповідників з Євангельських Християн та Баптистів і адвентистів-суботників, до поки вони не залишать свого заблудження в питаннях Хрещення Святим Духом. Потрібно продовжувати молитися за них, щоб Бог відкрив їм цю істину так, як відкрив нам. Не мати нічого спільного з єретичними вченнями, які не визнають Святу Трійцю»[5, c. 104].

Образу баптистських та адвентистських громад можна зрозуміти, адже перші послідовники воронаївського руху були саме їхніми членами та й недарма прийнята така резолюція, часто пастирі та проповідники цих напрямків намагалися дискредитувати ХЄВ в очах людей та Радянської влади. Саме вони розпускали чутки, що молитва іншими мовами походить від диявола, а не від Бога. Наслідки таких відносин можна спостерігати ще й досі, згодом посилить розділення та нетерпимість один до одного Серпнева угода 1945 році, так зване добровільно – примусове об’єднання баптистів та п’ятидесятників, хитрий хід влади направлений на знищення п’ятидесятників [6, с. 138].

У 1928 році було прийняте рішення випускати журнал під назвою «Євангелист», у якому публікувалися віровчення та статут Союзу, програмні статті та документи, статті, які закликали віруючих до святості, чистоти. До того християнства, яке було за днів апостолів. Також через журнал проводилася боротьба проти викривлень вчення та тлумачення незрозумілих місць Святого Письма. Значну кількість матеріалів журналу писав сам Воронаєв. Уся інша інформація також оброблялася і редагувалася ним. Вийшло 8 номерів журналу. Крім журналу в Союзі випускалися різного роду брошурки [9, c. 54].

Протягом 1926-1929 рр. керівництво Союзу працювало над тим, щоб створити та зареєструвати Всесоюзний союз ХЄВ.

На кінець 1929 р. Всеукраїнський Союз Християн євангельської віри нараховував близько 400 громад у яких 25 тисяч вірян. У цьому ж році ставлення радянської влади до свободи віросповідання змінялося не на користь віруючих. Перше, влада заборонила випуск журналу «Євангелист». Все більше і більше з боку влади щодо ХЄВ направлялися звинувачення в тому, що вони американські шпигуни, оскільки керівництво ХЄВ та Воронаєв зокрема, підтримували тісні зв’язки, що були утворені під час перебування Івана Юхимовича в США. Тай величезну кількість фінансової підтримки Союз ХЄВ отримував саме звідти. Хоч це не було головною причиною. Головна причина полягала у тому, що влада ставила завдання знищити будь – яку релігію, стосунки з Америкою владі не подобалися теж. На Різдво 1930 р. органами ОГПУ був вчинений розгром Союзу ХЄВ та арешт керівництва [9, с. 56].

Усіх керівників засудили до відбування покарання в концтаборах. Воронаєва до 8 років, Колтовича до 7 років, Рюмшина до 7 років, Подлесного до 5 років, Павлова до 3 років позбавлення волі. Після цього діяльність ХЄВ пішла в підпілля.

Івана Юхимовича Воронаєва звільнили у 1936 р. та через короткий час він був засуджений знову. Після 1936 р. Воронаєва ніхто не бачив і не міг мати з ним зв’язку. Допускають, що він був замучений у одному з концтаборів, у яких жорстоко знущалися, особливо з віруючих. Дружина Івана Юхимовича також була засуджена та відбувала покарання в концтаборах. Його дітям вдалося виїхати до Америки, так як більшість із них народилися там і мали американське громадянство. У 1961 р. коли нахлинула друга хвиля гонінь на віруючих, у засобах масової інформації Одеси опублікували нібито зречення Воронаєвим своєї віри. Варто сказати, що до людей, які випустили цей сумнівний документ, є низка запитань на які відповідей немає й досі.

Аналізуючи становлення та розвиток Союзу ХЄВ в Україні, що практично за десятиліття 1921 – 1930 рр. зміг набрати всесоюзного розвитку, засновники зуміли налагодити структурну діяльність та сформувати розгалужений та взаємодіючий між собою керівний апарат. Не можливо не відзначити важливу роль у цьому процесі талановитого проповідника, керівника та організатора Івана Юхимовича Воронаєва, який присвятив своє життя проповіді Євангелія і залишився вірний до кінця. Звичайно, дивлячись з висоти десятиліть, можна побачити, які помилки були допущені, що потрібно було зробити ще для ефективнішого поширення п’ятидесятництва. Зокрема на думку сучасних лідерів частини п’ятидесятницьких громад у Івана Юхимовича були помилки в трактуванні відродження, яке він ідентифікував із хрещенням Святим Духом, що створювало проблеми із євангельськими християнами та баптистами. Цих та подібних помилок можна було б уникнути. Та, не зважаючи на все це, Іван Воронаєв залишається великою постаттю у процесі розвитку п’ятидесятницького руху в Україні.