Ключові слова: сенс життя, філософія, схоластика, Біблія, християнство, релігійна традиція, Фома Аквінський, Августин Блаженний, неоплатонізм.

Середньовічна філософія із своїм виникненням, сформувала новий категоріальний та понятійний апарат, систему мислення, підходів до розгляду філософської проблематики, та питань, які потребували розгляду, на думку середньовічних мислителів-схоластів. Відповідно схоластична філософія – це тип релігійної філософії, для якого характерне принципове панування теології над усіма іншими формами пізнання та знання[1]. З іншого боку, схоластика є методом, що полягав переважно у перегляді та порівнянні висловів попередніх мислителів і Біблії та виведенні нового синтезу із цих міркувань. Природно, що маючи такий спектр роботи, схоластична філософія не оминула  сенсобуттєві питання і розглядала в нових конотаціях та розумінні, що не було притаманне попереднім філософським поглядам. Особливості філософії цієї доби почали формуватися ще в надрах античної філософської думки. Найвпливовішим філософським вченням протягом усього середньовіччя залишався неоплатонізм і арістотелізм. Основною рисою цієї філософії було те, що вона була наскрізь пронизана релігійними уявленнями поряд із намаганням раціонально, філософсько їх пояснити. Проте, хоч філософія й перебувала в тісних зв`язках із теологією, в певному руслі вона розвивалася досить інтенсивно, розхитуючи зсередини середньовічний світогляд і створюючи духовні й теоретичні основи культури доби Відродження й Нового часу [2, c. 291]. Зокрема великі успіхи були досягнуті в розвитку логіки, по суті утворився потужний теоретичний апарат, без якого був би немислимий розвиток майбутньої науки. Була підготовлена база для майбутньої розробки наукових методів. Ідея пізнання Бога через його творіння, природу й людину орієнтувала на пізнання божественної сутності світу, а в майбутньому – на пізнання природи як такої. Розрізнення внутрішнього і зовнішнього досвіду й надавання великого значення досвіду внутрішньому закладало основи майбутньої психології.

Середньовічна філософія одним із сенсобуттєвих аспектів бачила поняття Богоуподібнення, прагнення до Бога, напротивагу питанням самореалізації та самовдосконаленню. «Призначенням людини є Богоуподібнення, висока любов і справжня свобода – духовне життя. Бо лиш той, хто тяжіє до Духа Святого і Богоспілкування, може бути досконалим» [3, c. 124]. Таке розуміння праведності життя формувало в суспільстві чітко встановлені приписи про те, що має бути першоосновою, сенсом, причиною, та значимістю життя. Всім цим має бути Бог, бажання осягнути Його, наблизитися і спілкуватися з ним, виявляючи тим же свою віру та любов до Всевишнього.

Проблема сенсу життя людини була однією із тих, над якими працював представник цієї філософії Фома Аквінський. Його концепція полягала в потребі доєднатися до Бога, звільнивши свою душу. Мислитель говорив про те, що людська природа є особливою. Вона складається з двох основних елементів. Це безсмертна та вічна у часі душа (тому що за його твердженням на людську душу не діє плинність часу), та смертне тіло. Воно ж поневолює душу людини. І якщо сенсом життя людини є пізнання та прагнення до Бога, його можна пізнати лиш тоді, коли цей процес буде линути від душі, тобто буде т.зв. «душевним пізнанням». Лиш душа може пізнати Бога і пізнання її має розвиватися у прагненні до Нього.

Одним із центральних представників середньовічної філософії був Августин Блаженний. Розвиваючи комплекс неоплатонівських ідей, Августин природньо вважав Бога вищою сутністю, найвищим буттям. У ньому перебувають вічні, незмінні, несумісні з тілесністю ідеї, які обумовлюють порядок, що існує в світі. Бог створив світ із нічого й постійно продовжує його творити, так що нічого не відбувається без волі Божої [4, c. 23-24]. Бог розуміється як «персона», що творить, вболіває й опікується своїм творінням. Головне, на що при цьому слід звернути увагу, є те, що світ, на думку Августина, створений Богом не з необхідності, як часто про це говорили представники арабської середньовічної філософії, а з його доброї волі. Бог як творець, поєднує в собі разом і сутність, і існування. Що ж стосується всього того, що існує в створеному Богом світі, то воно містить у собі лише сутність, бо його існування належить не йому, а Богові, бо воно опосередковане Богом.

В розумінні поняття єдності душі та тіла, що пояснює значення людського буття та сенсу життя людини, в своїх поглядах він наближається до поглядів Фоми Аквінського. За його словами, людина поєднує в собі розумну душу, частку душі світової, і тіло. Душа кожної окремої людини створюється Богом і надалі існує вічно. Душа близька до Бога, здатна в пізнанні наближатися до Бога, але тіло цьому перешкоджає, тому, турбуючись про душу, слід намагатися приборкати тіло [5]. Поряд з тим важливим сенсобуттєвим аспектом філософії середньовіччя вважалося поняття Суду Божого. На ньому вирішиться доля кожного, і залежно від вироку, місце, де перебуватиме душа людини після смерті.

Значний внесок в розвитку схоластичної філософії має містицизм. Містики намагалися пояснити питання сенсобуттєвості, виходячи з власних поглядів. Видатним серед середньовічних містиків був Йоган Екхарт. Він теж стояв на позиціях неоплатонізму, але на відміну від цього вчення, згідно з яким нижчі ступені буття утворюються в наслідок еманації, вважав, що вони виникають завдяки саморуху попередніх ступенів. Бог вважався ним творчим принципом світового процесу. Творення світу, на його думку, відбувається в вічності, а отже, світ є вічним. Виходячи з пантеїстичних уявлень, Екхарт стверджував, що Бог розлитий скрізь, та тільки людина може його в собі споглядати: «Бог присутній у камені і в шматку деревини, але вони цього не знають. Якби знало дерево Бога й усвідомило близькість його, як верховний ангел, то й дерево мало б те ж блаженство, що й верховний ангел. Тому людина й блаженніша від шматка деревини, що вона пізнає Бога і знає, наскільки близький до неї Бог»  [6]. Поняття сенсу життя людини він вбачав в самопізнанні. Для цього людина повинна зануритися в глибини свого існування й на це Екхарт спрямовував своє вчення про пізнання. Першим рівнем цього процесу було чуттєве пізнання, другим – повсякденний розсудок, а потім через божественне невідання людина йде до ототожнення себе з Богом. Раціональні міркування в цьому плані нічого не дають. Заглиблення в себе, усвідомлення в собі Бога змінює внутрішній зміст людини, впливає на її практичні дії, адже, зливаючись із Богом у містичному спогляданні, людина нібито ототожнює себе з Ним.

Середньовічна схоластична філософія створила нове розуміння сенсожиттєвого питання. Порівнюючи із попередньою філософською традицією, де, на основі антропоцентризму, сенс життя людини вбачався в задоволенні, гедонізмі, пізнанні, середньовіччя створило інші прерогативи цього. Перш за все – це теоцентризм, що передбачав основу людського життя в Бозі, в єднанні та покорі Йому.Очищення та звільнення душі із тілесного ярма, а не Земне життя людини, мало основне значення. Людина отримувала від Бога його лиш для того, щоб за свої моління та покору, на Судові Божому, отримати місце в Раю, тобто вічне життя з Богом. Звісно, поряд із теологічним напрямком розуміння сенсу життя людини, що був основним у цій філософській традиції, існував і античний підхід, особливо на ранніх етапах розвитку середньовічної філософії. Основою такого підходу було те, що завдяки йому мислителі намагалися раціонально пояснити певні сенсобуттєві аспекти. Проте і такий стиль мислення був наскрізь пронизаний релігійними уявленнями поряд із намаганням раціонально, спираючись на логічні форми та способи, філософсько їх пояснити.

Список використаних джерел та літератури:

1. Коваленко Н. – Філософія сенсу життя. –  [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.booksite.ru/fulltext/dos/toj/evs/kii /sbor_stat/48. html
2. Зеленкова І. Л. Проблема сенсу життя: Досвід релігієзнавчого дослідження/І. Зеленкова. – Мінськ, 1993. – 525 с.
3. Кремень В. Філософія: мислителі, ідеї, концепції. [Підручник]/ В. Кремень. – К.: Книга, 2005. – 436
4. К. Ваклер. Зарубіжна філософія: [навчальний посібник] / К. Ваклер – К.: Книга, 2004. – 428 с.
5. Филипович Л. – Релігійне витлумачення людини. –  [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://sr.ksu.edu.ua/component/content/article/22-relgznavstvo/419-relgjne-vitlumachennya-lyudini.html
6. Ятрук П. – Цінність життя людини – Божий промисл. – [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.cherkas.org.ua/index.php/entertainment/34240

Ключові слова: Караїми, раббаніти, неоплатонізм,арістотелізм, Божественний амр, логос, модус.

The article discusses the features of Neoplatonism Philosophy Yehuda ha-Levi, and the influence of Neoplatonism on the development of Jewish tradition. Clarified the basic philosophies of the Jewish philosopher Yehuda ha-Levi in his work Sefer ha-Kuzari (“Book  of Zakhar”).

Key words: Karaites, Rabbinites, Neoplatonism, Aristotelianism, Divine Amr, logos, mode.

Ієхуда га-Леві народився в Туделі, не пізніше 1075 р. Він походив із багатої сім’ї, отримав хорошу арабську і єврейську освіту і ще в молодому віці переїхав в Гренаду, побувавши на шляху в Андалусії і Кордові, де і виграв поетичне змагання. В той період він познайомився з Моше ібн Ездрою та іншими великими поетами Гренади, Севільї та Сарагоси. Становище євреїв погіршилося при Альморавідах, які захопили Андалузію після 1090 р., покинувши Гренаду. Протягом наступних двадцяти років він подорожував по християнській Іспанії, переїжджаючи із міста до міста, спілкуючись з видатними єврейськими мислителями, поетами. У Толедо він зайнявся лікарської практикою і залишився там, поки не був убитий його покровитель, Шломо ібн Фарузіель Альфонсо VI Кастильського. Повернувшись до мусульманської Іспанії, га-Леві відвідав Кордову, Гренаду і Альмерію. Разом з Авраамом ібн Ездой, своїм близьким другом, він здійснив подорож до Північної Африки [6].

Рішення га-Леві відправитися в Ерец Ізраель (Земля Ізраїля) було результатом довгих роздумів про долю єврейського народу, і в Кузарі показуються причини, які підштовхнули його зробити такий вибір. Тоді ж він написав вірші про свою любов Сіону, які належать до найкращих творів єврейської літератури. В 1140 р. він прибув в Александрію, де його прийняли як почесного гостя. Після чотирьох місяців він відплив до Святої Землі, але прибувши туди через декілька тижнів помер.

Ієхуда га-Леві створив багато поетичних творів на івриті, присвячені як світським, так і релігійним темам. Його філософська праця була написана на арабській мові і перекладена на іврит Ієхудом ібн Тіббоном в 1167 р.; з тих пір цю книгу не переставали читати, коментувати і цитувати. В перекладі на російську мову книга була видана в Ізраїлі в 1980 р. Переклад був здійснений з арабського оригіналу за виданням [6].

На початку двадцятого століття вона була видана під назвою Сефер ха-кузарі («Книга Захара»), і в письмі автора, знайденим в Каїрському генізі, вона вже згадувалася під цією назвою. Її повна арабська назва – Ката ал-худжджа в-ад-далід фі нарс ад-дін аз-заліл («Книга доказів і догадів в захист приниженої віри»). В  цьому письмі га-Леві твердить про те, що написав книгу для того, щоб відкинути віру караїмів. В Іспанії дванадцятого століття ця секта представляла цілком реальну небезпеку, в один час очікувалося, що караїми можуть отримати перемогу над раббанітами. Караїми згадуються в тексті, однак – не створюється враження, що вони займають важливе місце у книзі [1, c. 78].

В першій главі Кузарі ми знаходимо експозиції різних доктрин: філософської, християнської, мусульманської, і, зрештою, іудейської. Хозарський каган приймає рішення шукати релігію після того, як декілька разів бачить сон: ангел говорить до нього: «Твій намір угодний Богу, але твої дії ні». Річ у тому, що він фанатично виконував обряди хозарської віри – аж до того, що особисто служив у храмі і приносив жертви з наміром, який був щирим і чистим. Тим не менш кожного разу, коли він найкращим чином хотів здійснити це дійство, вночі до нього являвся ангел і говорив: «Твій намір угодний Богу, але твої дії не угодні» [4, c. 89].

Отож, дискусія між різними баченнями відбувається на рівні релігійного діяння. Бог чекає від людини саме релігійного акта, а не інтелектуального або морального і виражає Свою Волю через ангела. Вже в найперших реченнях Ієхуда га-Леві виділяє як очевидні три моменти:

1)                 Бог явно вимагає від людини визначених дій;

2)                 Він повідомляє людині Свою Волю через посередництво сновидіння, яке являється «істинним», а не обманом;

3)                 Одного чистого наміру не вистачить; Бог вимагає від людини дій.

Філософська доктрина, яка подається у Ведінні, явно не могла задовольнити хозарського кагана. Бог-філософ, будучи досконалим, знає тільки Самого Себе; Він один є досконалим, тоді як всяке знання, зовнішнє щодо Нього, походить із відсутності чогось. На думку деяких коментаторів, Бог знає також закони природи,  тому що Сам являється їхньою причиною, однак Він сам не знає окремих індивідів, і робить систему недосконалих тіл [3, c. 136 – 137]. Як міг би такий Бог вимагати конкретних дій у покровителів хозарів тих, якщо Він і не знає про існування таких правил?

Потім у своїй мові філософ пояснює, що мається на увазі під «Божою волею»: це спосіб формувати, виражати щось інше, крім особистої сутності Бога, – а самі відносини Бога з світом. Від Бога неминуче і завжди емануя  серія причин, які і творять матеріальний Усесвіт; Активний Інтелект, займаючи нижчу ступінь в ієрархію виділених  інтелектів, розпоряджається долями нижнього світу, але при цьому не знає індивідів як індивідів. Людина – це продукт із різними якостями; якщо суміш виявиться несумісна, вона буде близька до звірів, якщо ідеальна – буде потенційно володіти інтелектом, який зможе актуалізувати, вести моральний спосіб життя і вивчати науки. Коли вони уподібнюються Активному Інтелекту і зливаються з ним. Людська душа може здобути безсмертя, тільки втративши все індивідуальне здобути знання, перетворивши в знання, загальне для всіх людей і для Активного Інтелекту [5].

Для філософа із Кузарі ні одна релігія не домінує над іншою, оскільки жодна релігія не має нічого спільного із знаннями, які є кінцевою метою людського життя; релігія – це політичний закон, котрий дозволяє організувати суспільство таким способом, щоб ідеальна людина, філософ міг жити в ньому і добиватися своєї кінцевої цілі: злиття з Активним Інтелектом.

Ми стикаємося тут з дивною лаконічною формалізованою проблемою протистояння універсалізму і партикуляризму – проблеми, яка все ще існує і, можливо, ще більше загострилася в наші дні, коли постійно зростає кількість людей, які постійно переживають процес національного усвідомлення. Мають люди шукати те, що є загальними цінностями для всіх людей, або культивувати національні несхожості? Євреїв завжди обвинувачували – і це звинувачення, очевидно, було одним джерел антисемітизму – в тому, що вони не схожі на інших людей та задовольняються тою несхожістю на інших. Хозарський правитель виразив цю думку так: ви говорите про свою віру в національного Бога, тому що ваше жалюгідне положення не дозволяє вам усвідомити світ цінності, в його універсальній величі. Він відповідає, що універсальний Бог, про Якого говорить каган, є Бог інтелекту, філософії, а інтелект не може реально привести людину до Бога – це доводиться тим, що філософи не можуть прийти до єдиної думки, ані щодо практики, ані щодо теорії. Не існує доказів, що підтверджують, що одна теорія ближча до іншої, ніж друга; всі ці теорії – не більше, чим гіпотези, іноді правильні, а іноді неправильні. Ми бачимо, що в основі філософії лежить аксіома, згідно з якою саме раціональна думка людини робить її людиною. Вона раціонально думаюча, риса яка відрізняє людину від тварин і дозволяє їй вступати в контакт з Богом, бо являється «божественною» частинкою людської істоти. Таким чином, поставити яку не будь здатність, замість раціонального міркування – це означає лишити філософії її raison d’etre ( виправдання, сенсу існування), і в цьому сенсі га-Леві дійсно заперечує філософію або точніше арістотелеву теологію і метафізику, тому що цій метафізиці, бо метафізика базується на гіпотезах нездібних привести до істинних знань. Він протиставляє математичну науку істини які універсальні і визнані всіма [3, c. 241].

Найголовніше – це не історія або фізика, арістотелева або неарістотелева, а віра в «існування Творця і Його здібність творити все, що Він бажає, коли він Того хоче». Піддав критиці філософську концепцію природи, послідовники якої дотримуються та приписують природі атрибути Бога. Однак справді релігія, яка зобов’язана своїм походженням людської волі, розповсюджував таким способом. Однак у появі на історичній арені Божої віри, то є релігія іудаїзму, не було нічого поступового, воно вирізнялося раптовістю і надприроднім характером.

На думку Ієхуда га-Леві, Бог явив себе в історії, вибравши визначений народ, країну і мову. Цей вибір  єдиним реальним доказом існування Бога і разом з тим інтегральна частина світового порядку. В ієрархічній систему буття клас пророків, то є клас, включає Адама і його синів, Ноя, а потім ізраїльський народ як ціле, займає більш високе місце, чим класи мінералів, рослин, тварин і раціонально думаючих людей. Божа іскра, яка передається по лінії духовної наступності, поз посередньо пов’язаний з «Божественним амром», тобто з амр ілахі. Га-Леві використовує це значення в декількох значеннях:

1)                 Божественна іскра яка передається спадково в дусі шиїтської концепції; це зерно Божественності забезпечує можливість з’єднання з амр ілахі (в іншому сенсі), і можливо складає з ним одне ціле;

2)                   Божественне Слово (Логос), Божественне дія, Божественна воля; це значення, здається, запозичене в ісламської теології або в іншої теології, яка так чи інакше сходиться з версією «Теології Арістотеля»;

3)                 Амр ілахі має також значення «надприродного способу життя» і, Ш. Пінес в цьому випадку посилається на Ібн Баджу, арабського філософа, який проживав в Іспанії, сучасником Ієхуди га-Леві, філософська доктрина якого має багато спільного з ідеями виказаними в першій частині книги Кузари.

Існує два модуса Божественної діяння:

1)                 Природній – еманація. Амр ілахі є причиною Інтелекту, а він, у свою чергу, – причиною Душі; далі – Природа. Але можна починати розглядати цю систему з нижнього світу, як пропонує га-Леві.

Ця схема Всесвіту цілком відповідає тій схемі, яка представлена в «Теології Арістотеля».

2)                 Кожен з ієрархічних рівнів буття може досягнути власної досконалості і така можливість не тільки не відбирається в нього, а навпаки, щедро йому надається.

Якщо б Ієхуд га-Леві задовольнявся одною з ієрархій, його система була б дуже близькою до системи неоплатоніків, які притримувалися гіпотези про світ, що походить від Інтелекту; однак, згідно з нашим автору, Бог може діяти безпосередньо, за автором описаних вище модусів, то є в наступних інстанціях. Мойсей явився до фараона не як посланець Бога Всесвіту або творця, але як посланець Бога присутній в історії: «Я вірою в Бога Авраама, Якова і Ізраіля» [2, c. 122].

Перехід єднання з Інтелектом ( тобто рівня філософії) до єднання з амр ( до рівня пророків) не являється останнім з природнім процесом. Це – очевидне порушення ієрархії; своїми особистими силами людини може піднятися до рівня Інтелекту, і щоб добитися цього, він повинен зробити шляхом логічного міркування, шляхом філософії. Для того, щоб досягти єдність з амр, він повинен досягти надприроднім шляхом, шляхом Тори. Бог призначає цей шлях для Своїх обранців; в кожному поколінні, із часів Адама, з’являлася чиста людина, достойний того, щоб з ним перебував амр, однак на визначеній стадії амр перебував з усім ізраїльським народом, і тільки цей народ був вибраний Богом.

Отже, Божественна воля ідеальним образом доповнює ієрархічну систему, що складається із природнього і надприродного рівнів, яка і утворює порядок світу. Спробувати пояснити цю Волю – все одно, що хотіти стати Богом.

Перед таємницею Волі людина може тільки преклонитися і висловити свою подяку.

Ієхуда га-Леві – найпартикулярніший мислитель із тих, про кого ми говорили до цього часу. Його праці зробили великий внесок у розвитку єврейського неоплатонізму. У визначеному сенсі його можна віднести до послідовників арістотелівської філософії. Він використовує арістотелівські ідеї. Однак він використав їх зовсім не так, як арістотелівці. Тому ми спочатку розглядали його доктрину, а уже потім перейшли до основної течії арістотелізму.

Список використаних джерел та літератури:

1. Кизилов, М. «Караимы». В От киммерийцев до крымчаков / М. Кизилов. – С:, Доля, 2004. – 242 с.
2. Нечипуренко В. Н. Еврейская философия и каббала / В. Нечипуренко. – М., 2007. – C. 91 – 172.
3. Никольский Н. М. Древний Израиль / Н. Никольский. – М., 1922. – 670 с.
4. Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим / К. Сират . – М.: Гешарим – М., 2003. – 287 с.
5. Средневековая еврейская философия / [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.machanaim.org/philosof/lev-lec/phil02.htm
6. Электронная еврейская философия / [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.eleven.co.il/article/11695