Ключові слова: Відродження, містичний досвід, ісихазм, аскетизм, молитва, християнська каббала, просвітництво, сефірота, «синергія», божественна енергія.

The article is focused on the fact to highlight the issue of Christian mystical experience of the Renaissance, which is represented by two trends. In particular, Christian Kabbalah and Hesychasm. In this article it’s analyzed the issue of the basic forms of the knowledge of God in represented movements, their ideological characteristics and their methods of union with God. The article highlights the main ideas that are the basis of Christian mysticism Renaissance.

Keywords: Renaissance, mystical experience, Hesychasm, asceticism, prayer, Christian Kabbalah, education, Sephiroth, «synergy», divine energy.

Християнська містика (в пер. з гр. mistikos – таємничий) – це особистісний досвід, який переживає людина в процесі з’єднання з  Богом. Душа людини прагне не лише до знання про самого Бога, а і про живе єднання з ним. Часто такого роду знання Вищої Реальності виступає метою всього життя віруючого, тому що це як джерело духовного блаженства. «Втілення Сина Божого відкриває людині можливість з’єднання з Богом, повідомляє людині її приналежність до самого Бога. Таке єднання подібне єднання Сина з Отцем» (Ів. 17:21-23 ) [1]. Все Святе Письмо говорить про можливість поєднання з Богом , вказує на таке з’єднання як на ціль духовного життя: «Той, хто єднається з Господом є одним духом з Господом» (1 Кор. 6:17 ) [1]. «Хто любить Мене, той слово Моє берегтиме, і Отець Мій полюбить його, і Ми прийдемо до нього, і обитель Божу в ньому створимо» (Ів. 14, 23 ) [1]. «Перебувайте в Мені, і Я у вас. Як гілка не може приносити плоду сама собою, якщо не буде на виноградній лозі: так і ви, якщо не будете в Мені » (Ів. 15, 4 ) [1]. Людина не в силі зрозуміти втілення Сина Божого, що є таємницею, тому що це втілення відбувається безпосередньо самим Богом. Божественні дії, які відбуваються в людській душі, які ведуть до духовного єднання з трансцендентним також являються таємницею самому суб’єкту отримання містичного досвіду. Релігійний містичний досвід не був ніколи детально описаним. Божественні дії, які відбуваються в людині, називаються Божественною благодаттю. Вони проводяться Святим Духом і саме через них людина долучається до сакрального, стає його частиною.

Основні положення християнської містики:

1. Наріжним каменем християнської містики є Ісус Христос, який є об’єднанням божественного та людського.
2. Християнський містичний досвід є виключно даром Божим і джерелом цього досвіду є сам Бог.
3.  Якщо містичний досвід не має в основі віри в Ісуса Христа, то такий містичний досвід є помилковим і не веде до святості та духовного удосконалення.
4. Тільки та людина, яка очистила своє серце від гріха може пройти процес духовного осягнення святого.

Говорячи загалом про християнський містицизм, можна сказати, що це практика в християнстві, спрямована на єднання з Богом, усвідомлене пізнання Бога. Основним інструментом на шляху до Божественного є глибока молитва, пов’язана з образами Ісуса Христа і Святого Духа. Особливістю містики у християнстві є її невіддільність від Христа. Зв’язок людини з Богом вважається перерваним і лише за посередництвом Христа це об’єднання суб’єкта пізнання священного з Вищою Реальністю може бути відновлене. При цьому для осягнення істини потрібно не лише проходження певних практик, а і очищення, хороші справи. Християнська містика має основні складові, якими є особистість, свобода та любов. Головним тим, що відрізняє християнську містику від нехристиянської є особистісна складова, яка сприймається не лише у відчуженості, а і у втіленості та конкретності.

Відомими християнськими містиками є Діонісій Аеропагіт, Св. Максим Сповідник, Св. Фома Аквінський, Якоб Беме, Майстер Екхарт, Йоганна Таулер.

З початком виникнення християнства починається історія християнського містицизму. У Біблії це підтверджується рядом цитат. Зокрема, «Улюблені! Ми тепер діти Божі, але ще не виявилось, що ми будемо. Знаємо тільки, що коли з’явиться, будемо подібні до Нього, бо будемо бачити Його, як Він є» (1 – Івана 3:2) [1].

Способи, за допомогою яких християнські містики наближалися до Бога, дуже різноманітні і підкріплені, як правило, складною системою інтелектуальних обгрунтувань, які засновані на християнському вченні. В основі нехристиянського містицизму здебільшого лежить практика, а не теоретична база. Містика у християнстві увагу приділяє трактуванню біблійних текстів, пошуку в них алегоричного сенсу. Містики-християни виділяли в Біблії ключові фрагменти і на основі цього будували своє осягнення божественного. Деякі з них розробляли і інші системи щодо пізнання сакрального. Наприклад, вчилися думати як Христос. У християнському містицизмі найважливішими поняттями є «обожнення» та «тезис». Людина здатна наблизитись до Бога тоді, коли вона живе в гармонійному спілкуванні з Ним, Церквою, загалом людством і з самою собою в першу чергу. Тобто, процес осягнення Вищої реальності відбувається лише в тої людини, яка, крім прагнень об’єднання з сакральним, ще і займається над собою, над пізнанням себе і знаходженні себе. Гармонійність життя у спілкуванні з Богом і з оточуючими загалом є одним з етапів для духовного єднання з трансцендентним.

Є різні трактування етапів наближення до Бога в християнському містицизмі. Наприклад, очисний, аскетичний, споглядальний, об’єднавчий. Ці етапи дають можливість споглядати Бога лицем до лиця.  Тобто, суб’єкт пізнання Бога має для початку віднайти гармонію в собі та зі світом, очистити своє серце (одна з умов, яка є обов’язковою для осягнення Бога), відректись від матеріальних благ та намагатись зосередити свою увагу на духовному удосконаленні і прагнути до споглядального об’єднання. Існують і інші погляди на містичний шлях, який необхідно пройти, щоб досягти абсолютну істину. Очищення (відповідає тілу), просвітництво (відноситься до розуму) і єднання (категорія духу) – шлях до духовного споглядання Вищої реальності. Під очищенням розуміється «умертвіння духом справ плотських» – це дотримання постів, стриманість, молитви в визначений час і в необхідних позах (наприклад, на колінах) [2, c. 167]. До цієї ж категорії належать акти милосердя – допомога голодним, надання нічлігу і т.д. У процесі очищення християнин повинен позбутися згубних звичок, пристрастей. Цей шлях пов’язаний з поняттям аскези, що спочатку трактувалося в тому плані, що містик є «духовним атлетом», який є самодисциплінованим та смиренним. Просвітництво – це проникнення розуму як в суть Святого Письма, так і осягнення істини, прихованої в самій природі. Це дозволяє споглядати Бога в різних стихійних проявах. «Невіруючий дивиться навколо і ніде не бачить Бога, а містик дивись навколо і бачить тільки Бога». Єднання, яке також називається контепляцією, полягає в пізнанні серцем божественної любові: «Бог є любов, і хто перебуває в любові, перебуває в Бозі , і Бог у ньому».  ( 1 – Івана, 4:8) [1].

Важливу роль у християнському містицизмі грає релігійна громада, без зв’язку з якою навіть відлюдники не можуть йти по шляху пізнання Бога. Групові поклоніння, обряди, як наприклад, Євхаристія, відкриття своєї душі перед сповідником – все це прояви общинності в християнському містицизмі. Колективна молитва, наприклад, більш дієва від індивідуальної, має більшу силу впливу.

Незважаючи на безліч напрямків містицизму і відомих містиків, які домоглися великих успіхів на своєму шляху, положення практикуючих містиків вчення з боку офіційної Церкви було далеко не однозначним. Будь-який містик, який переживав божественне одкровення, ризикував бути звинуваченим у єресі, якщо його духовний досвід не поєднувався з церковною доктриною. Саме тому він повинен був пом’якшувати і приховувати свій досвід відкриття йому сакрального, що в цілому гальмувало розвиток християнського містицизму.

Християнська містика доби Відродження представлена одним містичним напрямком.

Християнська каббала – світогляд, який синтезує стародавню каббалу і християнське одкровення. Ця течія виступає як поєднання іудейської містики з християнською містичною думкою. Почала християнська каббала розвиватись серед європейських філософів, гуманістів та теологів епохи Відродження, тому що  серед християнських мислителів ріс інтерес до містицизму в іудаїзмі.

В кінці XV століття каббала трансформувалася від суто єврейського явища до європейської культури, поєднуючись з християнською теологією, філософією, наукою, магією. В результаті чого з’явилась нова містична течія, яка суттєво відрізнялась від попередньої своєю доктриною. Європейці, які сформували християнську каббалу, дивились на неї швидше як на забуте християнське вчення.

«Батьком» християнської каббали вважається Піко делла Мірандола. Саме він свого часу звернув увагу на каббалу, зацікавившись єврейською мовою і маючи серед друзів єврейських вчених. Він почав вивчати каббалу на єврейській і на латині, перекладеній євреєм, який прийняв християнство. «900 тез» – праця Піко, яка написана на основі каббали. В цій роботі написав, що християнська істина найкраще демонструється за допомогою магії і каббали. Безперечно, каббала на той час була авторитетною течією, яка мала потужну теоретичну та практичну базу.

Отже, загалом, говорячи про християнський містицизм, можна зробити висновок, що це процес єднання людини з Богом, який є індивідуальний, особистісний. Містика у християнстві ґрунтується на святому Письмі – Біблії, яку містики сприймають метафорично. Вона виступає як джерело містичного вчення. Особливістю містики у християнстві є її невіддільність від Христа. Зв’язок людини з Богом вважається перерваним і лише за посередництвом Христа це об’єднання суб’єкта пізнання священного з Вищою реальністю може бути відновлене. Адже Ісус – втілення людського і божественного в одній особі. Людина, її індивідуальність, її свобода та бажання осягнення сакрального є центром християнської містики Відродження. Вона зосереджує увагу на гармонійності самої людини зі світом, іншими людьми, Богом та самою собою в першу чергу. Щодо етапів на шляху до об’єднання з Богом варто зазначити, що їх існує декілька, але загалом вони не мають як таких відмінних рис. Очищення, просвітництво, єднання – шлях до особистісного споглядання абсолютної істини суб’єктом її пізнання. Християнська містика доби Відродження представлена двома течіями: ісихазм – течія, практика якої спрямована на очищення розуму та серця для об’єднання з Богом; християнська каббала – течія, яка була започаткована лише в добу Відродження (а саме – XV ст.) Піко делла Мірандолою, в основі якої вчення про мову як засіб досягнення Вищої реальності.

Список використаної літератури:

1. Біблія. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://bibleonline.ru/bible/ukr/
   1. Бычко А.К. К истокам христианского иррационализма. К., 1984. – 230 с.
   2. Леонова Л. Л. Феномен лика в контексте культурных традиций христианского мистицизма: Дис. канд. культурологических наук: 24.00.01: Киров, 2004. – 132 c.
   3. Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддийский. – К.: София, 1996. – 288 с.
   4. Козлов В. В., Майков В. В. Мистические традиции христианства –  трансперсональный анализ // Христианство и культура. Сборник международной научно-практической конференции. – Астрахань, 2000. С. 40

Ключові слова: містичний досвід, Отці Церкви, ірраціоналізм, містицизм.

The article focused on how to analyze and consider the mystical experience of the Middle Ages and the Fathers of the Church in particular. Origen, Gregory Nysskyy and St. Augustine – the most outstanding representatives of contemporary mystical teachings. The article highlights the main ideas of philosophical and mystical teachings of the mystics of the Middle Ages.

Keywords: mystical experience, Church Fathers, irrationalism, mysticism.

Отці Церкви – християнські богослови і церковні діячі, які зробили вагомий внесок у створення і розробку правил, устрою, віровчення і обрядів Церкви, канона Святого Писання (відокремлення богонатхненних книг від апокрифічних) та ін. Вважалося, що Святих Отців відрізняло православне вчення, святість життя, визнання Церкви і древність. Вчення Святих Отців, так само як розділ богослів’я, що вивчає їх вчення називається патристикою або патрологією. І католики, і православні до святих отців відносили одних і тих же людей. Розбіжність лише в тому, що на Заході до останнього святого отця відносили Ісидора Севільського, на Сході – Іоанна Дамаскіна. Головні Отці Церкви в православ’ї – Три святителі: Василій Великий (Кесарійський), Григорій Богослов (Назіанзин) та Іоанн Золотоустий. Шануються також Григорій Нисський, Афанасій Олександрійський, Дионисій Ареопагіт та ін.. Пізніших богословів на Заході називали «вчителями Церкви», а їх вчення – схоластикою. В православ’ї це поняття не використовувалося, тому до Отців Церкви інколи причисляли діячів Середньовіччя, наприклад патріарха Фотія, Симеона Нового Богослова, Григорія Паламу і Нового Часу – Паїсія Величковського, Феофана Затворника, Силуана Афонського та ін. [6].

Отці Церкви усіма можливими методами прагнули з’єднатися з Богом, знайти Бога в собі. Християнське віровчення підтримує ідею, що Бог перебуває у всіх тих, хто вірить в Нього і вони завдяки своїй вірі можуть відчути його в собі. Християнський містицизм прагнув шляхом наслідування Христу осягнути духовні істини, які недоступні для інтелекту. Існувало три стадії, пройшовши які людина могла злитися в вищою силою. Першою була очисна стадія. Людина мала повірити в Бога і намагатися очистити свою душу від гріхів зроблених нею, стати більш віруючою та моральною. Багато хто з Отців Церкви вів аскетичний спосіб життя, тобто відрікався від усіх земних благ, від цивілізації і усамітнювався для того, щоб молитися і шукати Бога в собі. Другою стадією була просвітлююча стадія завдяки якій людина-аскет або людина, яка очистилася переходила на інший рівень спілкування з Богом, душа цієї людини ставала більш чистою та справжньою. Третя стадія –  об’єднавча стадія. Остання сходинка і була процесом об’єднання людини та вищої сили. Вона, переживши цю стадію, знаходила душевний спокій, духовне удосконалення та, найголовніше в цьому процесі, духовне об’єднання з Богом. В кожного цей процес проходив по-різному, але в першу чергу асоціювався з божественною любов’ю відповідно зі словами з Першого послання Іоанна : «Бог є любов, і хто перебуває в любові перебуває в Бозі, і Бог у ньому» [1]. Релігійний досвід (також духовний досвід, містичний досвід) – суб’єктивний життєвий досвід зустрічей з вищою реальністю, почуття присутності безмежної таємниці в житті людини, відчуття залежності від божественної сили або від невидимого порядку речей, почуття провини і страху перед божим судом або внутрішнє умиротворення в надії на божественне всепрощення. Отці Церкви прагнули бути залежними від вищої божественної сили і вірили в те, що Бог пробачить людям всі їхні гріхи, якщо вони очистяться, будуть смиренними та повірять в Нього.

Отже, містичний досвід носить суб’єктивний характер, тобто кожен, хто через це проходив, відчував все по-своєму, не так, як інші. Питання про бажання злитися з Богом найбільше обговорювалося в добу діянь Отців Церкви. Це тому, що саме вони вперше почали практикувати цей процес і вони вперше описували його у своїх роботах. Для того, щоб процес злиття з Богом пройшов потрібно пройти певні стадії, які потребують від людини віри у вищу реальність, самоочищення, самопізнання і бажання бути залежними від божественної сили.

Оріген – грецький християнський теолог, філософ, учений. Один зі східних християнських церковних письменників. Людина, яка вперше вжила термін «боголюдина». Виступав прихильником теорії щодо спасіння всього сущого на землі. Саме з його вчення про спасіння людей Григорій Нисський створив свою теорію спасіння, яка була дуже схожою з теорією Орігена. Він, як і більшість тогочасних філософів, поєднував нові середньовічні надбання з античними. Розроблена ним система філософського вчення носила християнсько-платонічний характер, тобто синтез вчень античного філософа Платона та середньовічного християнства. Оріген займався трактуванням Біблії [5]. Інша вирішальна властивість Бога, також уперше приписана йому Орігеном, полягає в його нескінченності. Бог, за вченням Орігена, вічний та нескінченний, досконалий та нематеріальний, тобто це якась вища духовна сила, яка здатна керувати матеріальним світом. Нескінченність божественної істоти випливає з її нематеріальності: те, що безтілесне, не може мати якихось меж. Вічність Бога, доводив філософ-богослов, передбачає і вічність процесів творіння. Бог щоразу створює світ, обмежений у просторі, але, оскільки будь-який світ має не тільки початок, а й кінець – також обмежений божественною волею у часі – услід за ним Бог створює новий світ і цей процес не має кінця, бо творення має трансцендентальну суть [5]. Наш світ має суттєву відмінність від інших, створених Богом світів, бо саме в ньому божественна сила постає в образі людини (істоти, здатної самостійно творити добро і зло), і цим Бог проявив свою рятівну функцію – надав можливість стати необмеженою простором і часом сутністю. Людина у своїх справах має можливість стати невмирущою, приєднатися до вічного творіння світу. Оріген, як і Григорій Нисський , піднімав питання свободи волі. Приписуючи духам властивість мати свободу волі, Оріген намагається зняти з Бога відповідальність за зло, яке панує у світі, таким чином філософ намагається виправдати Бога [6]. Як висновок можна сказати, що містичне вчення Орігена досить таки оптимістичне. Такі висновки можна зробити з того, що він у своєму вченні прагне до абсолютного добра і не говорить про те, що переможе добро, а зло буде покаране. Філософ наголошує на тому, що і сатана, під яким розуміється зло, буде врятований, але тільки в тому випадку, якщо він врятує загублені ним душі. Бог, для Орігена, вища сила, яка є досконалою. Та людина, яка прагне з’єднатися з Богом, роблячи для цього якісь хороші вчинки, покращує цей матеріальний світ. Коли людина зможе об’єднатися з Богом, тоді почнеться новий етап у існуванні світу, вона зможе побачити матеріальний світ іншим, не таким, яким він був до того. З’єднання людини з Богом, одухотворення людини, як центру матеріального світу і завдяки цьому перетворення його у духовний – головні мотиви у вченні Орігена.

Григорій Нисський – один з найсміливіших містиків за всі часи Вселенської церкви. Коли він розробляв систему тлумачення християнського богослів’я, то прийшов до висновку, що найкраще тлумачити його за допомогою філософії. Сили розуму повинні допомогти зміцненню християнської віри. Розум філософ не відкидав, навіть навпаки – намагався об’єднати розум та віру, адже розум може зміцнити віру людини. Його містичне розуміння світу та Бога було унікальним та своєрідним. Філософ хотів обгрунтувати догмат Святої Трійці. Григорій Нисський, спираючись на неоплатонічне вчення, стверджував, що три особи Святої Трійці мають єдину божественну сутність, але своє вираження знаходять у трьох іпостасях. Божественна сутність виражала єдність Бога і існувала якби самостійно, але разом з тим однаково була присутня в кожній зі своїх іпостасей. Інакше кажучи, кожна з осіб Трійці як би були відділені одна від одної, але їх об’єднувала єдина сутність. З уявленнями Григорія Нисського, Бог виступав як нематеріальна, безсмертна, та, яку не можна пізнати істота [6].

Григорій Нисський увійшов в історію релігійної та філософської думки і як творець своєрідного вчення про людину. Одним з перших, якщо не найпершим з християнських мислителів Григорій Нисський формулює ідею про те, що людина є вінцем божественного творіння і головою всього створеного. Людина виступала царем всього того, що створив Бог, але ж при цьому вона мала підкорятися своєму творцю. Бог створив світ та людину для того, щоб людина підпорядковувалася Богу, а природа людині. Все взаємопов’язане та взаємодоповнюване [4, с. 78]. У зв’язку з таким трактуванням божественного задуму у Григорія Нисського виникло оригінальне і ніким не озвучуване до нього на ті часи пояснення сенсу людського існування на землі. Він вважав, що справжньою метою людського життя мало бути прагнення людини усвідомлення божественного в собі, знайти людині в собі Бога. В цьому і проявлявся містицизм у його вченнях. Він говорив, що людина може настільки пізнати Бога, скільки він присутній у ній самій. Цим твердженням філософ порушував питання щодо свободи волі в людському земному житті. Григорій Нисський наголошував на тому, що людина має сама вирішувати, що їй робити і як їй чинити. Вона має бути непідвладна ніякій природній владі, адже це може пригнітити людину. Людина має вирішувати свої проблеми так, як вона вважає за правильне. Крім того, в земному житті людині ніхто не має права говорити, що вона має дотримуватися християнських чеснот, ця річ має бути добровільна. Сміливу думку висловив Григорій Нисський, живучи в такий період, коли все що відбувалося у світі зводилося до Бога, який був центром всього на землі. Людина Середньовіччя дозволила собі поставити людину в центр подій, можливо саме вчення Нисського і дало поштовх для розвитку гуманізму, який найбільш почав поширюватися в добу Відродження. Нисський підтримував і розвивав вчення Орігена про загальне спасіння і відновлення. У системі поглядів Григорія Ниссського посмертний порятунок людина отримує не від того, що вона дотримувалася всіх християнських чеснот, а тому, що вона прагнула отримати цей подарунок Бога. Всі, хто хотів врятуватися після смерті обов’язково врятуються вже тому, що Бог має врятувати всіх. Бог втілився в людину, щоб не дати розвиватися в душі цієї людини злу і нечистивості. А якщо все погане не буде розвиватися, то і не буде розвиватися саме творіння зла, воно просто зникне. Філософ по-новому розкрив містичне вчення про єднання людини з Богом. Під таким єднанням він швидше розумів бажання людини підпорядковуватися Богу, але не природі, не матеріальному світу. Якщо людина поставить себе в центр матеріального світу, то вона стане більш вільна, це дасть їй змогу розвиватися морально і при цьому не давати розвиватися в собі злу. Він не виключав верховенства Бога, навпаки – наголошував на ньому. У його вченні це один і головний компонент творення людиною себе у матеріальному світі, а матеріальний світ – підготовка до переходу у більш досконалий божественний світ.

« Розумію, щоб вірити.»

Августин Блаженний

Августин Блаженний – один з небагатьох філософів Середньовіччя, який піднімав питання віри та розуму, їх взаємодії.  Вчення Августина, як і більшості середньовічних філософів, близьке до неоплатонізму. Августин був основним джерелом для середньовічної містики, так само як і для схоластики [3, с. 71]. Цей філософ був найвидатнішим з-поміж усіх середньовічних мислителів. Людина поєднувала в собі розумну душу, частку душі світової і тіло. Душа кожної окремої людини створювася Богом і надалі існувала вічно. Душа близька до Бога, здатна в пізнанні наближатися до Бога, але тіло цьому перешкоджає, тому, турбуючись про душу, слід намагатися приборкати тіло. В Августин Блаженного, як і в інших містиків Середньовіччя простежувалася тенденція єднання людини з Богом, але в нього цей процес несе швидше пізнавальний процес людиною Бога [6].

Душа людини божественна і вічна. Природа й тварини, на відміну від людини, такої душі не мали. Людина в такий спосіб підносилася Августином над усім світом природи. Людина в центрі матеріального світу. Природа ж, тварини розглядалися як такі, що не заслуговують на увагу самі по собі, не потребують співчуття з боку людини. Сама людина такого співчуття потребувала, але його (таке співчуття) Августин розумів досить оригінально. Він вважав за необхідне для порятування душ єретиків вживати проти них найжорстокіші тортури з метою одержання зізнань і навернення на шлях справжнього християнства. Жорстоке насильство не тільки виправдовувалося, а й радилося ним по відношенню до тих, кого належало спасти й ощасливити.

Серед багатьох творів Августина найважливішими вважаються «Сповідь» і «Про град Божий». У першому творі він розповідав про свою духовну еволюцію. Видно, що Августин довго не міг прийняти християнство, яке здавалося йому примітивним, але розчарувавшися в античній філософії, а також під впливом досить швидкого поширення християнства та деяких випадкових обставин, усупереч своєму розумові знайшов у християнстві свою втіху. У другому творі йшлося про те, що історія людини – це результат боротьби добрих і злих сил. Августин розглядав людство як єдину людину незалежно від етнічної приналежності кожної окремої людини. Усе людство, однак, він ділив на тих, хто приймає душею царство Бога й на тих, хто приймає царство диявола [6]. Тут вбачався вплив на формування його світогляду маніхейського вчення, однак, воюючи проти маніхейства, він розвивав концепцію про відсутність у світі зла як такого. Зло, на його думку, – це категорія, яка означала відсутність, це нестача божественного, відмова від Бога. З цих позицій він розумів й первородний гріх. Не послухавшись Бога, Адам і Єва тим самим відійшли від Нього й від того в них самих і їхніх потомках запанувало зло. Зло проявлялося там, де світські справи ставилися над духовними, державні – над церковними. Держава, на його думку, це прояв егоїстичної любові людини до самої себе, це безперервна боротьба одних груп людей проти інших, війни, пограбування, рабство, яким Бог карає людей за їхні гріхи. Так він пояснював необхідність і справедливість падіння Риму. Церква ж, на його думку, заснована на самовідданій любові до Бога. Тому цілком зрозумілим є факт поширення християнської церкви по всій Римській імперії. І навіть ті варвари, що зруйнували Рим, уже до того були християнами.

Людей, що присвятили себе церкві, Августин також ділив на дві групи. До першої групи належали ті, кого Бог обрав для спасіння, а до другої, – кого Бог прирік на довічні страждання в пеклі [2, с. 124]. Причому це не залежало від їхньої віри, добрих чи злих справ, Бог визначив долю людей за своєю примхливою волею. Августин таким чином розробив учення про божественну приреченість людини. Головним, на що тут слід звернути увагу, є те, що, згідно з його вченням, людина діє нібито вільною, але все, що вона робить, робить через неї Бог. Це положення набуде нового і надзвичайно цікавого звучання в деяких філософських ученнях XVIII-XIX cтоліть. Августинове вчення про божественну приреченість людини католицька церква повністю не прийняла, бо воно заперечувало роль церкви як посередника між людиною й Богом, а тема божественного приречення згодом знайшла собі місце в суперечках середньовічних мислителів.

Цікавими є погляди Августина в теорії пізнання. Він воює зі скептиками, до яких раніше сам належав, досить оригінальним способом. Він піддавав сумніву чисто все, крім самого факту сумніву, а сумніватися – значить мислити, отже, існувати. Заглиблюючись у свій внутрішній світ, що існував безсумнівно, він приходив до ідеї джерела своїх почувань, думок і вбачав це джерело в Бозі, який наділяє людину вічними істинами, а при певних стараннях самої людини й осяює її душу. Отже, Бог виступає в ученні Августина як джерело, предмет, причина й мета пізнання. Пізнання тимчасових речей має сумнівну вартість, пізнання ж божественного абсолюту вело до щастя, яке Августин вважав сенсом життя. Щастя визначалось філософією й досягалось шляхом поєднання душі з Богом, а Бог є причиною всякого блага і самим благом [6]. Спрямованість людини до Бога Августин вважав природною людською властивістю. Знання здобувалось, за Августином, не за допомогою органів чуття. Ідея пізнання світу за допомогою органів чуття, на його думку, зміцнювало позиції скептицизму. Насправді пізнання починалось й відбувалось тоді, коли людина заглиблювалась в печери своєї душі.

У своїй теорії пізнання Августин чимало уваги приділяв вірі. На його думку, розуміння світу, яке виникало в наслідок пізнання, тісно пов’язане з вірою: «Розумій, щоб міг вірити, вір, щоб розуміти». Вірі Августин віддавав перевагу над розумом, бо тільки віра, як він вважав, може пізнати Бога. Віра ж пов’язана з волею, й тому воля в його вченні стояла над розумом. Воля розумілась ним як активне начало, а розум як начало пасивне. Воля, свобода волі мислилась як сутність духа, духовного життя, що протистояла античному розумінню співвідношення між волею й розумом. Отже, Августин у цьому питанні стояв на позиції ірраціоналізму (вчення, що вважає основою світу волю, яка нібито не може бути адекватно пізнана розумом, а осягається інтуїцією, вірою), волюнтаризму (вчення, що проголошує першоосновою буття волі як ірраціональну силу).

Із усього сказаного видно, що Августин, знаходячись на межі античної й середньовічної філософії, відкидав античну класичну філософію, засновану на визнанні ролі розуму і став засновником нової християнської філософії, в основі якої лежить ідея Бога як вищої надприродної істоти, творця світу з нічого, віра мала перевагу над розумом, основою духовного життя є воля.

Августин Блаженний заснував якісно нову, не схожу на інші філософську систему. Він перший з середньовічних філософів сказав про те, що людина самостійно може спілкуватися з Богом, викликавши при цьому супротив з боку католицької церкви, яка після таких його слів могла втратити авторитет, адже до цього саме вона виступала посередником між Богом та людьми. Людина зможе пізнати вищу силу, коли заглибиться в себе.

Отже, єднання з Богом – основна мета релігійного містицизму доби Середньовіччя. Більшість з тих релігійних діячів, які через це пройшли описували це як щось індивідуальне, суб’єктивне та таке, яке не можна пояснити словами. Цього здебільшого могли досягти люди високо релігійні та дуже духовні, які своє життя обмежували всім матеріальним і зосереджувалися на молитві та аскетичному способі життя. Крім цього, такі люди повинні були очиститись духовно та мати неабияку віру в Бога.

Список використаної літератури:

1. Біблія. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://bibleonline.ru/bible/ukr/
2. Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддийский. – К.: София, 1996. – 288 с.
3. Татаркевич С. История философии. Античная и средневековая философия. – М.: София. – 189 с.
4. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. –  М.: Высшая школа, 1991. – 340 с.
5. Мистика. История средневековой культуры [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.krotov.org/yakov/past/12/Klervo.html
6. Патрологія. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.portal-slovo.ru/theology/337/

Ключові слова: спосіб богопізнання, містичний досвід, благо, «Ніщо», Вища Реальність, благодать, містика єдності.

 Renaissance mysticism problem not investigated. This shows a small amount of literature. Meister Eckhart as a brilliant representative made ​​a significant contribution to the development of mystical teachings. The article examines and analyzes the philosophical and mystical knowledge of God system developed by the German mystic Renaissance.

 
Keywords: method of the knowledge of God, mystical experience, good, “Nothing,” Higher Reality, grace, mystery of unity.

«Ось справжня мить вічності: коли душа пізнає всі речі в Бозі такими новими і свіжими, і в тій же радості, якими я відчуваю їх зараз перед собою.»

Мейстер Екхарт

Ця фраза Мейстера Екхарта прояснює,  що таке містицизм. Показує глибинну сутність містицизму доволі таки вичерпно. Містичний інтерес базується не на марновірстві або тязі до окультизму, а на сприйнятті всього сущого як дива і чогось сакрального. Мейстер Екхарт як представник німецького ренесансного містицизму стоїть в ряду з середньовічними містиками, у яких були розроблені філософсько-містичні системи поглядів на процес містичного єднання з Богом [2]. Екхарт один з небагатьох, хто створив такого роду тексти, які дозволяють християнській культурі вступити в діалог з іншими конфесіями: шукати спільне в тій сфері, яка зазвичай представляється як щось інтимне і замкнуте – у сфері особистісного досвіду богопізнання.

Йоан Екгарт фон Гохгейм (відомий під іменем Мейстера Екхарта) – 1260-1327 рр. – німецький теолог, містик та філософ. Народився біля Ерфурта в Тюрінгії. «Мейстер» – академічний титул, який він отримав у Парижі. Саме через це дане слово присутнє у його імені.

Плотін, Псевдо-Діонісій Ареопагіт вплинули на Екхарта, що відчувається у працях написаних ним. Мейстер належав до ордену домініканців. До цього ж ордену належав і Фома Аквінський. Можливо, саме тому він був його прихильником. Мейстер Екхарт вважав, що він говорить про того ж Бога, про якого кажуть відомі містики Середньовіччя Августин Блаженний та Фома Аквінський. Та все ж його свідчення відрізняється від їхніх свідчень. Досвід внутрішнього переживання – основа вчення.

Він виступає як один з найголовніших представників містики єдності. Неодноразово говорить про єдність між Богом і людиною і єдність всіх речей з Богом: У Царстві Небесному є все у всьому і все в єдиному, і все наше. Передумова того, що людина може стати єдиною з Богом – це звільнення від всіх образів і думок, які вона, в повному мовчанні, довіряє Богу, стаючи з Ним одним єством тієї ж природи і тим самим – Його сином [3]. До того часу поки людина повністю не ототожнить себе з Богом, вона не стане з Ним єдиним цілим. Цей її образ, якого вона не здатна позбутися, буде стояти між нею та трансцендентним. Для справжньої єдності необхідна людська духовність.

Мейстер Екхарт розмірковував про Бога і про душу [2]. Говорячи про містичне єднання він перш за все звертався до людської душі. Її зв’язок з Богом був підставою для містики у його вченні, яке було неоплатонічним.
Всі існуючі істоти виділялися з Божества. Тому що Божество повинно творити, «поширюватися», і на цьому, власне кажучи, грунтується його Божественність. Процес становлення світу з Бога є необхідним процесом, що відбувається без спеціального вольового акту. Так він розумівся в платонізмі, так само розглядався і у Екхарта.

У той же час, однак, людська душа реальна, оскільки її «дно» має Божественну природу.  Деякі її сили насправді належать до створеного світу, але «дно» її божественно, не створене. Про це, власне, йшлося у Екхарта: демонстрація Божественності душі була метою його міркувань. Якщо «дно» душі ідентичнне з Богом , то душа може споглядати Бога. У цьому положенні була достатня підстава для містики.

Результат спекуляцій Екхарта був наступним: на дні душі знаходиться сам Бог, і там душа може його споглядати так само безпосередньо, як вона споглядає саму себе. Отже, можливе містичне споглядання. Його умовою є лише те, що душа: а) відмовилася від дійсності і зосередилася в собі; б) відмовилася навіть від своєї власної природи і зосередилася на своєму «дні» і в) безвольно підкорилася Божественному впливу. Концентрація на собі і пасивність людини щодо зовнішнього світу  призводить до найбільш досконалого споглядання Бога, Його пізнання.

Результатом цього споглядання Бога є те, що душа уподібнюється Богу. Людині не потрібні моральні правила це тому, що людина сама по собі стає джерелом блага [3].

Пантеїстичне ототожнення Бога і душі, ідеалістичне розуміння матеріального світу, містичне трактування пізнання і цілей людини – всі ці ідеї не були новими, але вони рідко знаходили у попередників настільки унормований вигляд, як у Екхарта.

Екхарт писав: «Бог завжди готовий, та ми не готові, Бог близький до нас, та ми далекі, Бог всередині, та ми ззовні; Бог у нас вдома, та ми чужі!» [1, с. 29-30].

Можливо, що практичним спрямуванням релігії Екхарта є дещо подібне до буддистської нірвани: прагнення вирватися зі світу до вихідного божественного ніщо, яке виникає через роздвоєння створіння і Бога. Такий погляд не дає місця ідеї історії, світового процесу, світового становлення: ідеал повернення первісного стану є тут цілковитим запереченням світу.

Виходячи зі свого релігійного монізму, для якого божество є лише глибиною буття, а не трансцендентним началом, яке відкривається світу, Екхарт фактично позбавляється одкровення божества у власному сенсі, змінюючи його на самоодкровення людини. Найвищою чеснотою при такому підході виявляється відсторонення. Відсторонення вище любові та смирення, тому що «… ціннішим є те, щоб я привів до себе Бога, аніж прийшов би до Бога. А те, що відсторонення приводить до мене Бога, доводжу я так: кожне суще перебуває охоче на своєму природному місці. Найприродніше та найвладніше місце Бога є цільність та чистота. Вони ж засновані на відстороненні. Адже Бог не може не віддатися відстороненому серцю. А те, що відсторонення сприймає тільки Бога, доводжу я так: що має бути сприйнятим, має бути чимось сприйнятим. Відсторонення ж є настільки близьким до «Ніщо», що немає нічого досить тонкого, щоб знайти в ньому місце для себе окрім Бога» [1, с. 54].

Власними зусиллями привести до себе Бога, в глибокім відстороненні,  відмовившись від власного я, – це вже не платонізм і не Діонісій. Містична концепція Екхарта фактично відмовилась від християнських уявлень про безсмертя індивідуальної людської душі та про посмертне покарання або нагороду для неї. Розглядаючи звільнення людини, як позбуття «зовнішньої людини», ця концепція дозволяла робити висновки, які вели до ігнорування догматики зовнішнього культу, католицької літургіки.

Зокрема, вона вказувала на марність молитви, яка свідчить лише про недосконалість того, хто молиться, про його нездібність позбутися особистого Бога та досягнути дійсного божества. «Усі молитви та усі добрі справи, яка людина здійснює в часі, так мало торкають Боже відсторонення, наче нічого такого і не було, і Бог від того аніскільки не схильний до людини, ніж якщо той не здійснював ані молитви, ані доброї справи. Я скажу більше того коли Син у Божестві захотів стати людиною і став, і потерпав муку, це також не торкнулося недвижного відсторонення Бога, так, якби Він ніколи і не був людиною» [1, с. 58]. Марність молитов Екхарт аргументує позачасовою природою Бога, який знаходиться у одвічно актуальному теперішньому і для якого не існує минулого і майбутнього, молитва ж є процесом, який продовжується у часі. Через це відсторонене мовчання є більш цінним: «відсторонення і чистота взагалі не може молитися, бо, той, хто молиться, той чогось хоче від Бога, що було б йому даним, або віднятим у нього. Але відсторонене серце не хоче нічого і не має нічого, від чого хотіло б звільнитися. Отже, воно перебуває вільним від молитви, і молитва його полягає лише в одному: щоб уподібнитися Богові» [1, с. 64]. Уподібнення Богові є лише суто людське досягнення, не чудо і не благодать.

Стосовно віднадходження себе у божественному промислі Екхарт говорив про те, що для Бога вже є явленим, що може розкриватися у творінні. Бог побачив усі речі, як вони мали здійснитися, і побачив тим же поглядом, як і коли він здійснює творіння …» [1, с. 59]. Тут треба розрізняти тварні речі та їх нетварні прообрази в божественній премудрості. Про те, що Бог вбачає всі речі у собі в якості їх нетварних прообразів, Екхарт говорить: «Святі вбачають у Богові один єдиний образ і в ньому пізнають усі реді. Сам Бог також дивиться у Себе та в Собі пізнає всі речі. Йому не потрібно звертатися від одного предмета до іншого, як нам. Але в дійсності, це ще не самі речі, а лише задум про речі. Речі передбачають автономне існування, знаходячись у певних відношеннях одна до іншої. Якщо ж речі мають душу, то ці відношення визначаються їх вільними вольовими актами. В думці Бога річ не має самостійного існування, – це лише думка Бога про неї; нема відповідно і розрізнення між речами, нема і вольових актів в них. Прообраз речі в божественній премудрості –  одне, а створена річ у відповідності з цим прообразом – інше». Але, разом з тим, Екхарт виходить із того, що неможливо мислити сотворену річ окремо від прообразу, який є її онтологічною основою, началом самої речі, завдяки якому вона існує.

Бог про неї: «щоб стати рівною Богу, чи не має душа обернутися у ніщо? Це припущення є абсолютно вірним» [1, с. 140]. Це обернення у ніщо є повернення себе власній первинності, яка передує навіть власному тварному існуванню: «Ніхто не може бути похованим і блаженним у Божестві, якщо не вмре для Бога, повернувшись до свого вічного прообразу» [1, с. 141-142].

Іншими словами, коли Екхарт говорить про божество як таке, що не має образу, позбавлену іпостасного розрізнення чисту єдність, то він не стверджує ніяких догматичних істин, а лише описує містичне переживання віднаходження самого себе у власному прообразі, з точки зору якого Бог і відкривається людині. Але це не значить, що Екхарт заперечував іпостасі чи волю Бога, але вважав, що вони не мають образу.

Своє містичне вчення Екхарт звертав до широких мас. Висловлення натхненним домініканцем дуже сильно впливало на народ і було звернено безпосередньо до нього. Воно було одним з проявів сильної течії містичної релігійності, яке пройшло по Центральній Європі в XIV ст. Ця течія опанувало широкими масами і оформилася в різноманітних сектах і спілках «Спільного життя» та «Друзів Бога».

Отже, Мейстер Екхарт як один з найбільш відомих німецьких містиків Ренесансу, говорячи про єднання з Богом, вивів нове поняття, яке носило назву «ніщо». Людина містить в собі, за вченням філософа, частину божественного. Чи здатна вона споглядати цю сакральність, віднайти її в собі залежить повністю від неї самої. Мейстер виступав проти практик, які спрямовані на досягненні цього феномену. Позбавлення залежності від матеріального і розуміння свого внутрішнього «я» дає людині можливість об’єднатись з Вищою Реальністю, що є абсолютною благодаттю для віруючого.

Список використаної літератури:

1. Мейстер Э. Духовные проповеди и рассуждения. – К.: Ника-Центр: Вист-С, 1998. – 432 с.
2. Минин П. М. Мистицизм и его природа. – К., 2003.
3. Шабанова Ю.О. Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта. В контексті розвитку європейської філософії: Монографія. – Донецьк, 2005. – 125 с.