Ключові слова: сенс життя, філософія, схоластика, Біблія, християнство, релігійна традиція, Фома Аквінський, Августин Блаженний, неоплатонізм.

Середньовічна філософія із своїм виникненням, сформувала новий категоріальний та понятійний апарат, систему мислення, підходів до розгляду філософської проблематики, та питань, які потребували розгляду, на думку середньовічних мислителів-схоластів. Відповідно схоластична філософія – це тип релігійної філософії, для якого характерне принципове панування теології над усіма іншими формами пізнання та знання[1]. З іншого боку, схоластика є методом, що полягав переважно у перегляді та порівнянні висловів попередніх мислителів і Біблії та виведенні нового синтезу із цих міркувань. Природно, що маючи такий спектр роботи, схоластична філософія не оминула  сенсобуттєві питання і розглядала в нових конотаціях та розумінні, що не було притаманне попереднім філософським поглядам. Особливості філософії цієї доби почали формуватися ще в надрах античної філософської думки. Найвпливовішим філософським вченням протягом усього середньовіччя залишався неоплатонізм і арістотелізм. Основною рисою цієї філософії було те, що вона була наскрізь пронизана релігійними уявленнями поряд із намаганням раціонально, філософсько їх пояснити. Проте, хоч філософія й перебувала в тісних зв`язках із теологією, в певному руслі вона розвивалася досить інтенсивно, розхитуючи зсередини середньовічний світогляд і створюючи духовні й теоретичні основи культури доби Відродження й Нового часу [2, c. 291]. Зокрема великі успіхи були досягнуті в розвитку логіки, по суті утворився потужний теоретичний апарат, без якого був би немислимий розвиток майбутньої науки. Була підготовлена база для майбутньої розробки наукових методів. Ідея пізнання Бога через його творіння, природу й людину орієнтувала на пізнання божественної сутності світу, а в майбутньому – на пізнання природи як такої. Розрізнення внутрішнього і зовнішнього досвіду й надавання великого значення досвіду внутрішньому закладало основи майбутньої психології.

Середньовічна філософія одним із сенсобуттєвих аспектів бачила поняття Богоуподібнення, прагнення до Бога, напротивагу питанням самореалізації та самовдосконаленню. «Призначенням людини є Богоуподібнення, висока любов і справжня свобода – духовне життя. Бо лиш той, хто тяжіє до Духа Святого і Богоспілкування, може бути досконалим» [3, c. 124]. Таке розуміння праведності життя формувало в суспільстві чітко встановлені приписи про те, що має бути першоосновою, сенсом, причиною, та значимістю життя. Всім цим має бути Бог, бажання осягнути Його, наблизитися і спілкуватися з ним, виявляючи тим же свою віру та любов до Всевишнього.

Проблема сенсу життя людини була однією із тих, над якими працював представник цієї філософії Фома Аквінський. Його концепція полягала в потребі доєднатися до Бога, звільнивши свою душу. Мислитель говорив про те, що людська природа є особливою. Вона складається з двох основних елементів. Це безсмертна та вічна у часі душа (тому що за його твердженням на людську душу не діє плинність часу), та смертне тіло. Воно ж поневолює душу людини. І якщо сенсом життя людини є пізнання та прагнення до Бога, його можна пізнати лиш тоді, коли цей процес буде линути від душі, тобто буде т.зв. «душевним пізнанням». Лиш душа може пізнати Бога і пізнання її має розвиватися у прагненні до Нього.

Одним із центральних представників середньовічної філософії був Августин Блаженний. Розвиваючи комплекс неоплатонівських ідей, Августин природньо вважав Бога вищою сутністю, найвищим буттям. У ньому перебувають вічні, незмінні, несумісні з тілесністю ідеї, які обумовлюють порядок, що існує в світі. Бог створив світ із нічого й постійно продовжує його творити, так що нічого не відбувається без волі Божої [4, c. 23-24]. Бог розуміється як «персона», що творить, вболіває й опікується своїм творінням. Головне, на що при цьому слід звернути увагу, є те, що світ, на думку Августина, створений Богом не з необхідності, як часто про це говорили представники арабської середньовічної філософії, а з його доброї волі. Бог як творець, поєднує в собі разом і сутність, і існування. Що ж стосується всього того, що існує в створеному Богом світі, то воно містить у собі лише сутність, бо його існування належить не йому, а Богові, бо воно опосередковане Богом.

В розумінні поняття єдності душі та тіла, що пояснює значення людського буття та сенсу життя людини, в своїх поглядах він наближається до поглядів Фоми Аквінського. За його словами, людина поєднує в собі розумну душу, частку душі світової, і тіло. Душа кожної окремої людини створюється Богом і надалі існує вічно. Душа близька до Бога, здатна в пізнанні наближатися до Бога, але тіло цьому перешкоджає, тому, турбуючись про душу, слід намагатися приборкати тіло [5]. Поряд з тим важливим сенсобуттєвим аспектом філософії середньовіччя вважалося поняття Суду Божого. На ньому вирішиться доля кожного, і залежно від вироку, місце, де перебуватиме душа людини після смерті.

Значний внесок в розвитку схоластичної філософії має містицизм. Містики намагалися пояснити питання сенсобуттєвості, виходячи з власних поглядів. Видатним серед середньовічних містиків був Йоган Екхарт. Він теж стояв на позиціях неоплатонізму, але на відміну від цього вчення, згідно з яким нижчі ступені буття утворюються в наслідок еманації, вважав, що вони виникають завдяки саморуху попередніх ступенів. Бог вважався ним творчим принципом світового процесу. Творення світу, на його думку, відбувається в вічності, а отже, світ є вічним. Виходячи з пантеїстичних уявлень, Екхарт стверджував, що Бог розлитий скрізь, та тільки людина може його в собі споглядати: «Бог присутній у камені і в шматку деревини, але вони цього не знають. Якби знало дерево Бога й усвідомило близькість його, як верховний ангел, то й дерево мало б те ж блаженство, що й верховний ангел. Тому людина й блаженніша від шматка деревини, що вона пізнає Бога і знає, наскільки близький до неї Бог»  [6]. Поняття сенсу життя людини він вбачав в самопізнанні. Для цього людина повинна зануритися в глибини свого існування й на це Екхарт спрямовував своє вчення про пізнання. Першим рівнем цього процесу було чуттєве пізнання, другим – повсякденний розсудок, а потім через божественне невідання людина йде до ототожнення себе з Богом. Раціональні міркування в цьому плані нічого не дають. Заглиблення в себе, усвідомлення в собі Бога змінює внутрішній зміст людини, впливає на її практичні дії, адже, зливаючись із Богом у містичному спогляданні, людина нібито ототожнює себе з Ним.

Середньовічна схоластична філософія створила нове розуміння сенсожиттєвого питання. Порівнюючи із попередньою філософською традицією, де, на основі антропоцентризму, сенс життя людини вбачався в задоволенні, гедонізмі, пізнанні, середньовіччя створило інші прерогативи цього. Перш за все – це теоцентризм, що передбачав основу людського життя в Бозі, в єднанні та покорі Йому.Очищення та звільнення душі із тілесного ярма, а не Земне життя людини, мало основне значення. Людина отримувала від Бога його лиш для того, щоб за свої моління та покору, на Судові Божому, отримати місце в Раю, тобто вічне життя з Богом. Звісно, поряд із теологічним напрямком розуміння сенсу життя людини, що був основним у цій філософській традиції, існував і античний підхід, особливо на ранніх етапах розвитку середньовічної філософії. Основою такого підходу було те, що завдяки йому мислителі намагалися раціонально пояснити певні сенсобуттєві аспекти. Проте і такий стиль мислення був наскрізь пронизаний релігійними уявленнями поряд із намаганням раціонально, спираючись на логічні форми та способи, філософсько їх пояснити.

Список використаних джерел та літератури:

1. Коваленко Н. – Філософія сенсу життя. –  [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.booksite.ru/fulltext/dos/toj/evs/kii /sbor_stat/48. html
2. Зеленкова І. Л. Проблема сенсу життя: Досвід релігієзнавчого дослідження/І. Зеленкова. – Мінськ, 1993. – 525 с.
3. Кремень В. Філософія: мислителі, ідеї, концепції. [Підручник]/ В. Кремень. – К.: Книга, 2005. – 436
4. К. Ваклер. Зарубіжна філософія: [навчальний посібник] / К. Ваклер – К.: Книга, 2004. – 428 с.
5. Филипович Л. – Релігійне витлумачення людини. –  [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://sr.ksu.edu.ua/component/content/article/22-relgznavstvo/419-relgjne-vitlumachennya-lyudini.html
6. Ятрук П. – Цінність життя людини – Божий промисл. – [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.cherkas.org.ua/index.php/entertainment/34240

Ось чому своє місце знаходить тут вчення Будди, спрямоване на досконалість людини.

Етична система Будди містить у собі основні прості норми загальнолюдської моралі. Смиренність, лагідність, любов до всього живого, терплячість, співчуття, готовність до взаємодопомоги та інші моральні якості – це все  кроки до  людського спасіння. В етичних положеннях буддизму привабливим виглядає проповідь любові і милосердя до всього живого без різниці між добрим і лихим, корисним і шкідливим. Буддист п’є воду, обов’язково користуючись ситечком, щоб, бува, яка комаха випадково не постраждала. А йдучи по дорозі, гілкою розмітає шлях перед собою, щоб часом не наступити на щось живе. Певна річ, така любов переноситься і на людей: нікому не заважати, нікого не образити, нікому не заподіяти якоїсь шкоди! [ 1, с. 202]

         Важливо відзначити те, що буддизм  вчить не тільки любові до всього живого, а й любові одного суб’єкта стосовно іншого, а якщо точніше, то сильному зв’язку  між чоловіком і жінкою.

         В цілому є два види любові. Найбільш поширене тлумачення любові містить в собі  багато очікувань і прагнення брати, але існує інше розуміння любові – давати. Та любов, яка отримується людиною, характеризується прив’язаністю, ревністю, гнівом і корисністю. У свою чергу любов, яка дається спирається на буддійське мислення і поділяється на  просто любов, співчуття, безособову  радість і безпристрасність. У випадку розповсюдженої егоїстичної любові простір стає дуже маленьким і бідним. Світ зменшується, ми живемо у минулому чи у майбутньому, і в центрі нашої уваги знаходиться лише те, що з’являється  та зникає. Ми вміщуємо  енергію в свої почуття, які приносять нам то радість, то біль і не містять в собі ніякого довготривалого сенсу. Тому людина не повинна думати тільки про себе, хотіти «все і зразу» і тим самим розвивати свою егоїстичність. Хороші взаємовідносини починаються в той момент, коли для однієї людини благо іншої стає важливішим власного. Разом з таким настроєм виникає справжня жива любов, в якій люди доповнюють один одного. Говорячи про любов як таку, ми не можемо оминути таке поняття як щастя. У буддизмі щастя – це питання настрою. «Він складає основу будь-яких взаємовідносин. Будуть вони у кінцевому результаті успішними чи ні, залежить від того, що для нас важливіше – щастя іншої людини чи власне. В постійному егоїзмі щастя зазнає поразки. Коли ми зберігаємо хороші зв’язки один з одним і укріплюємо взаємну довіру, тим самим ми примножуємо позитивні враження і  збільшуємо можливість давати щось іншим. Свідоме бажання давати іншим щастя і показувати його причину – вчитися і  робити те, що веде до щастя – називається Просвітленим настроєм» [ 2, с.197]. Він надає життю сенс. Для того, щоб ми зберігали цей настрій, навіть під тиском обставин, в буддизмі використовується внутрішня обіцянка. Це так звана «обіцянка Бодхісатви» (обіцянка досягти просвітлення заради блага всіх істот і з певними зусиллями і силою працювати  заради  їхньої тимчасової користі), яку потрібно дати у присутності просвітленого вчителя. Буддист, який розвивається і прагне до просвітлення для блага всіх істот, називається Бодхісатвою. Досягти такого стану можна через «Шість звільняючих дій», які рекомендував Будда:

 – осмислена поведінка означає завдяки розуму і мові  створювати надійний фундамент розвитку і приносити користь іншим;

– терпіння означає  зберігати невимушений розум;

– зусилля – розвиватися буде тільки той, хто за допомогою корисних і радісних дій долає свої кордони;

– медитація означає  утримання розуму, яке дозволяє  звільнятися від тих почуттів, які заважають  і пізнавати їх непостійність;

– звільняюча мудрість – проникаюче бачення нереальності свого «я».

[2, с. 228].

         «Шість звільняючих дій» Будда назвав звільняючими не тільки тому, що вони створюють хорошу карму. Використовуючи їх, у кінцевому результаті людина приходить до звільнення і розуміння того, що ідея «себе» вважається помилковою. Якщо при тому налаштувати себе на те, що  суб’єкт, об’єкт і сама дія не мають власної незалежної природи і являються частинками одного цілого, – ці   дії збагачують близькі відносини і в перспективі  ведуть до Просвітлення.

         Будда і любов: все про що говорилося до  сих пір, являється шляхом до найвищого Просвітлення. Любов, у своїй безграничній цілісності, як постійна готовність і прагнення допомагати істотам, повністю можлива лише в просвітленому стані. Тому, згідно буддизму, любов, яка  не є просвітленою, може виражатися лише частково.

 Список використаної літератури

1. Лубський В. І.  Релігієзнавство Навчальний посібник / В. І Лубський –  К.:Вілбор, 2002. – 432 c.

 2.  Лама Оле Нидал. Будда и любовь. Как любить и быть счастливым / Лама Оле Нидал – М.:«Алмазний путь», 2008. – 276 c.

]]> https://naub.oa.edu.ua/vchennya-buddyzmu-pro-lyubov/feed/ 0 https://naub.oa.edu.ua/kruhlyj-stil-filosofiya-fridriha-nitsshe-i-proekt-podolannya-kryzy-kultury/ https://naub.oa.edu.ua/kruhlyj-stil-filosofiya-fridriha-nitsshe-i-proekt-podolannya-kryzy-kultury/#respond Thu, 18 Nov 2010 14:35:31 +0000 http://naub.oa.edu.ua/?p=1870  

У Національному університеті «Острозька академія» 17 листопада відбувся круглий стіл, приурочений Всесвітньому дню філософії, що встановлений за регламентом ЮНЕСКО. Проведення цього наукового заходу вже стало традиційним для вишу. Цьогоріч темою для обговорення була філософія відомого німецького мислителя Фрідріха Ніцше та його проект подолання кризи культури. Викладачі кафедри культурології та філософії, а також студенти спеціальності «культурологія» та «українська філологія» представили власні інтерпретації творчості Ніцше, звернувши увагу на колізії життя мислителя, загальні питання, які він піднімав у своїй творчості, його критику раціоналізму та міської культури, антропологічні проблеми тощо.

Фото:

Аудіозаписи виступів:

Щеглова Наталія – Критика раціоналізму і мистецьке відношення до дійсності в філософії Фрідріха Ніцше (слухати)

Карповець Максим -Критика міської культури і людини в “Так говорив Заратустра” Фрідріха Ніцше (слухати)

Петрушкевич Марія – Ніцше & жінки (слухати)

Карповець Марина – Місце філософії Фрідріха Ніцше в українському літературному модернізмі: експліцитні та імпліцитні рівні тексту (слухати)

Дмитро Шевчук – Фрідріх Ніцше і культурне месіанство (слухати)

Микола Зайцев – Антропологічні пошуки Фрідріха Ніцше (слухати)

22-23 квітня 2010 року в Національному університеті «Острозька академія» було втретє проведено міжнародну науково-практичну конференцію під загальною назвою «Проблеми культурної ідентичності в ситуації сучасного діалогу культур», яку щороку організовує кафедра культурології та філософії. Кожного року організатори цієї конференції пропонують учасникам обговорити найбільш актуальні та значимі аспекти проблематики, пов’язаної із культурною ідентичністю. Тема цьогорічної зустрічі – «Проблеми культурної ідентичності: локальний та глобальний контексти».

Цього року в міжнародній науковій конференції взяло участь 140 учасників. Науковці з усіх куточків України, а також із закордону (зокрема, Польщі та Молдови) оговорили як теоретичні (наприклад, сучасні стратегії ідентичності), так і практичні (наприклад, проблеми політичної та релігійної ідентичності) аспекти теми культурної ідентичності.

Фото Дмитра Шевчука

Пленарне засідання:

проф. Кралюк Петро, доктор філософських наук, проректор з наукової та навчально-виховної роботи Національного університету «Острозька академія»: ІДЕНТИЧНІСТЬ РУСЬКОГО КНЯЗЯ (ОБРАЗ КОСТЯНТИНА ІВАНОВИЧА ОСТРОЗЬКОГО У «ВОЛИНСЬКОМУ КОРОТКОМУ ЛІТОПИСІ»)

Привітання учасників: проф. Жуковський Василь, доктор педагогічних наук, декан гуманітарного факультету Національного університету «Острозька академія»

Учасники конференції

Секційні засідання:

проф. Радзік Ришард, доктор ґабілітований, Інститут соціології Університету Марії Кюрі-Склодовської в Любліні (Польща): ІДЕНТИЧНІСТЬ БІЛОРУСІВ (З ОСОБЛИВИМ ВРАХУВАННЯМ НАЦІОНАЛЬНИХ ВИМІРІВ)

Попов Володимир, кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Донецького національного університету: ТЕОЛОГІЧНО-ФІЛОСОФСЬКИЙ КОНТЕКСТ НАРОДЖЕННЯ «IDENTITAS»

о. Адам Добжинський ОР, директор Інституту релігійних наук св. Томи Аквінського в Києві: «МАЛА ВІТЧИЗНА» В СВІТІ ПЛИННИХ ІДЕНТИЧНОСТЕЙ

Олійник Назар, докторант Школи Суспільних Наук, Польської Академії Наук (Польща): БАСКСЬКИЙ НАЦІОНАЛІЗМ І ЙОГО КРИТИКИ – ПИТАННЯ НАЦІЇ Й ІДЕНТИЧНОСТІ У ТВОРЧОСТІ ПИСЬМЕННИКА І ПУБЛІЦИСТА ЙОНА ХУАРІСТІ

Волинець Світлана, старший викладач кафедри філософії, політології та політичної історії Криворізького економічного інституту Київського національного економічного університету імені Вадима Гетьмана: ФОРМУВАННЯ ЕТНОКУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ В УМОВАХ ІНТЕГРАЦІЇ УКРАЇНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА

Савенець Андрій, доцент Гуманітарно-економічної академії в Лодзі (Польща): ПРОБЛЕМАТИКА КРЕОЛЬСЬКОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ В ПОЕЗІЇ АНГЛОМОВНИХ АВТОРІВ КАРИБСЬКОГО ПОХОДЖЕННЯ

Висоцькі Артур, магістр, викладач Інституту соціології Університету Марії Кюрі-Склодовської в Любліні (Польща): ВІД ЗІТКНЕННЯ КУЛЬТУР ДО ДІАЛОГУ КУЛЬТУР

Богера Христина, аспірантка кафедри філософії Львівського національного університету імені Івана Франка: СМІХ ЯК ВИЯВ ІДЕНТИЧНОСТІ НАРОДНОЇ КУЛЬТУРИ

Гощук Олеся, студентка 4 курсу, спеціальності «Культурологія» Національного університету «Острозька академія»:«ГЛОБАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ» ЯК СОЦІОКУЛЬТУРНИЙ ФЕНОМЕН ТА РЕЗУЛЬТАТ ГЛОБАЛІЗАЦІЙНИХ ПРОЦЕСІВ

Дискусії у секціях:

Максим Карповець пояснює в чому суть феномену міста як світу людського буття

Дискусії в секціях

Дискусії в секціях

Дискусії в секціях

Дискусії в секціях

Дискусії в секціях

Члени кафедри культурології та філософії  НаУОА разом із гостями з Центру українознавства Київського національного університету ім. Тараса Шевченка:

Фото учасників конференції біля замку князів Острозьких:

Інші записи:

• Міжнародна науково-практична конференція “Проблеми культурної ідентичної: локальний та глобальний контексти”
• Круглий стіл, присвячений 120-річчю з дня народження М. Гайдеґґера
• Погляди Густава Шпета на логіку історичного пізнання

Під час круглого столу було обговорено різні аспекти творчості мислителя, розглянуто перспективи подальшого розвитку ідей Гайдеґґера в філософії (філософська герменевтика), естетиці, політичній теорії (політична філософія Г. Арендт), психології (Dasein-аналіз).

Фото: Тетяни Кучер, Дмитра Шевчука

Інші записи:

Часто є переконання про неактуальність і несерйозність критичного осмислення теорії змови, оскільки вона є феноменом масової культури, а відтак «порожня» за своєю суттю. Окрім того, небажання філософів досліджувати теорії змови пов’язують з тим, що нібито теорія змови є ірраціональним явищем, а філософія по своїй суті є раціональною. До того ж, часто у критичних осмисленнях теорій змови наперед закладається її негативна оцінка, наприклад, як «параноїдального стилю» (Д. Пайпс, Р. Хофштадтер). Звичайно, що таке оціночне напередвизначення теорій змови, у певному сенсі «відлякує» серйозних дослідників.

Усі вищезгадані ремствування щодо «небажання» займатися серйозно теоріями змови виглядають, кажучи жартома, своєрідною «змовою» дослідників теорії змови. Більш чесним буде зізнання Стіва Кларка: «Конспіративістські теорії не є звичною темою для філософії, однак я не єдиний філософ, який їх обговорює» (2). Насправді, теорія змови збуджує величезне зацікавлення дослідників як тема, зрештою, «маркетингово» приваблива (3) – публікуються статті і колективні праці, провадяться дискусії щодо осмислення теорії змови. Більше того, сучасна філософія дає нам приклади усвідомлення серйозності впливу теорій, а відтак необхідності і можливості їх осмислення в рамках філософії, що доводять праці К. Поппера, Г. Арендт, Р. Нозіка. Теорія змови відтак сприймається як культурний, соціальний чи політичний феномен, осмислення якого є актуальним і значимим.

Водночас, той факт, що теорія змови збуджує критицизм і стає популярною, має негативний вплив на значення терміну «теорія змови», який стає розмитим і втрачає точність, позначаючи радше те, що дослідник хотів би, аби він позначав.

Найпростіше визначення теорії змови представляє нам її як певне конспіративне пояснення, а пояснення є конспіративним, якщо передбачає групу агентів, які діють разом таємно (4). Цих агентів характеризують, зазвичай, як меншість, яка діє на шкоду більшості, переслідуючи при цьому якісь власні інтереси та проникаючи в усі соціальні інституції, тим самим намагаючись зруйнувати підвалини суспільства. Инколи до цього додають, що пояснювальний статус теорії змови полягає, передусім, у викритті змовників.

Дещо більш систематично теорію змови можна визначити, згідно з Д. Ґрохом, який твердить, що термін «теорія змови» відноситься до інтерпретативної моделі, яка має наступні положення: а) історія є процесом, який можна запланувати; б) існують суб’єкти, які здатні панувати над перебігом історичних процесів; в) наміри цих суб’єктів уже реалізовано згідно з їхніми планами, або ж г) наміри буде реалізовано, якщо інша група, що отримала про це інформацію, не вживе заходів, щоб цьому запобігти (5).

Крім того, Д. Ґрох представляє класифікацію теорій змови, поділяючи їх на: 1) згідно з часовим критерієм: а) ті, що стосуються минулого; б) ті, що стосуються теперішнього часу; в) ті, що стосуються майбутнього; г) ті, що тривають завжди. 2) згідно з географічним критерієм: а) універсалістські та б) локально-регіональні. 3) згідно з «формальним критерієм»: а) повсякденні теорії, б) регулярні парадигми, в) наукові конструкції, сутність яких може розпізнати лише фахівець. 4) згідно зі структурним критерієм, усі теорії змови представляють маніхейський образ світу з чітким поділом на «добро» і «зло».

Визначення теорії змови зумовлює необхідність помислити, чому ми в даному випадку використовуємо термін «теорія». Адже в рамках методології науки існує розрізнення: теоретичні рефлексії – концепція – теорія. Це фактично три рівні теоретичних міркувань. Перший рівень – це теоретичні рефлексії; йдеться про збір ідей, які недостатньо обґрунтовані та несистематизовані. Другий рівень – це концепція, тобто система гіпотез і припущень, яка не завжди дає змогу формулювати безсумнівні пояснення стану речей у світі. Третій же рівень – це теорія, тобто система загальних тверджень (законів), які добре ієрархізовані та обґрунтовані. Власне, з точки зору методології наук важко говорити про теорію. Термін «теорія» змушує нас думати, що ми зустрінемося тут з критично-науковими та раціональними твердженнями. Однак у випадку теорії змови ми найчастіше зустрічаємося лише із формальними ознаками теорії. Дж. Ентін з цього приводу, наприклад, звертає увагу на наступне: «Непоясненним чином теорії змови мають формальну подібність зі справжніми теоріями і нормальними історичними поясненнями. Найбільш важливі історії змов представлені в книгах і журналах, які виглядають науковими у тому сенсі, що вони містять посилання і бібліографію, а також инші риси справжньої учености. Однак, така подібність має суто формальний характер» (6). Таким чином, теорії змови не дають достатньо чітких очевидних принципів аргументації, а передусім важко говорити про генезис тверджень, що складають теорію змови. Окрім того, рідко твердження бувають добре ієрархізованими та укладеними в систему.

Одним з пояснень використання терміну «теорія змови» може бути звернення до традиції. У рамках тієї ж методології наук стверджується, що кожен термін вкорінений у певній традиції (чи як тепер модного говорити – в певному дискурсі). Таке вкорінення несе певне емоційне забарвлення терміна, особливості його, назвімо, «семантичного звучання». А тому термін «теорія змови» не можна співвідносити із традиційним розуміння терміну «теорія». Йдеться радше про усталений культурою слововжиток. В рамках цієї традиції (дискурсу) можемо зустріти також інші ключові слова, які фактично є синонімами «теорії змови», а саме: «конспіративізм», «конспіративістські теорії історії / суспільства», «змовницька теорія історії / суспільства» тощо.

З иншого боку, «звичку» використовувати термін «теорія» можна пояснити тим, що теорії змови у їх модерному вигляді, як правило, стосуються, так би мовити, універсальних феноменів (можна використати поняття Ж.-Ф. Ліотара – мета-наративів) – Історії, Людства, Світу. Разом з тим, твердження, які стосуються змови, прагнуть бути представленими не як раціональні, але супер-раціональні, що викривають саму раціональність. Ці два моменти надають їм ваги, а відтак і з’являється прагнення окреслювати їх сукупність як теорію.

Дослідник ідеї змови та теорії змови Лех Здибель пропонує до традиційних понять, які часто вживаються, додати також окреслення «теорієзмовницький». Його використання, на думку дослідника, дає змогу більш чітко виразити «мислення, яке характерне для теорії змови», «статус тверджень, які належать теоріям змови» та «тези, які постали на ґрунті теорій змови» (7).

Одне з найвідоміших філософських досліджень теорії змови знаходимо в працях Карла Поппера. У його творі «Відкрите суспільство і його вороги» філософ прагне з’ясувати основне завдання, яке стоїть перед науками про суспільство. Власне в контексті міркувань над цією проблемою він звертається до теорії змови і здійснює її критику. К. Поппер зауважує, що основним завдання під час дослідження суспільства є відкриття та пояснення менш очевидних залежностей у соціальній сфері. Дослідник повинен звертати увагу на «громіздкість, гнучкість й крихкість» соціального матеріалу, а також на те, що соціальний матеріал здійснює спротив наших спробам його формувати.

Таке завдання, а відтак і сутність, дослідження суспільства та теорії, що постають в результаті цього, на думку К. Поппера, цілковито протиставляються такому різновиду соціальної теорії, яку філософ називає «змовницькою теорією суспільства». Визначає її наступним чином: «Згідно з цією теорією, пояснення соціального явища полягає у виявленні осіб чи групи осіб, які зацікавлені в появі цього явища (иноді – це таємний інтерес, який слід розкрити) і які запланували це явище і створили змову, щоб його породити» (8).

К. Поппер здійснює послідовну критику змовницьких теорій суспільства. У праці «Усі люди – філософи: як я розумію філософію» називає теорії змови поширеними і небезпечними «філософськими забобонами». Вадою їх є, передусім, те, що вони некритичні. Прихильники теорії змови некритично ставляться до соціальної дійсності, а також до самої теорії змови (власне, змовниками стають через некритичне сприйняття теорії змови). Твердження, яке лежить в основі змовницької теорії, мислитель вважає необґрунтованим. На його думку, ці теорії загалом є результатом помилкового погляду на завдання суспільних наук: «Такий погляд на цілі суспільних наук виникає з помилкового уявлення про те, що будь-які соціальні явища, особливо такі, як війна, безробіття, бідність, дефіцит і под., які, як правило, викликають сильні негативні реакції, є результатом цілеспрямованих дій певних могутніх індивідів або груп» (9). Змовницькі теорії, згідно з К. Поппером, – це результат секуляризації релігійних забобон – «…віра у гомерівських богів, змовами яких пояснювали історію Троянської війни, пройшла. Боги вигнані. Однак, їхнє місце посіли могутні індивіди або групи – групи зі злими намірами, задуми яких відповідальні за все те зло, від якого ми страждаємо. Це можуть бути і сіонські мудреці, і монополісти, і капіталісти, й імперіалісти» (10).

Змови трактуються К. Поппером як соціальні явища. Він не заперечує їх існування; більше того, зауважує, що вони стають сутєвими і значимими, коли люди, які вірять у теорію змови, приходять до влади. Теорія змови у таких випадках найчастіше дозволяє віднайти «цапа-відбувайла» за певні невдачі чи помилки таких політичних лідерів, а також досконало «обґрунтовує» такий вибір. Хоча її реалізація є практично нездійсненна.

Нераціональність використання теорії змови для пояснення суспільства, а також неефективність самої змови як соціального феномена (наприклад, як засобу для реалізації політики) К. Поппер пояснює складністю соціального організму: «Життя суспільства, – пише він, – це не лише арена, на якій міряються силами групи, що протистоять між собою. Це – діяльність в рамках більш гнучкої, але часто й крихкої системи інституцій і традицій, і вона викликає – окрім різних свідомих протидій – багато непередбачуваних реакцій у цій структурі, деякі з яких взагалі, можливо, непередбачувані» (11). Таким чином, на думку К. Поппера, непередбачуваність наслідків людської діяльности є істотною для життя суспільства. А через те, що теорія змови цього не враховує, вона є нераціональною та помилковою.

Инший приклад філософського осмислення та критики теорії змови ми зустрічаємо у праці політичного філософа Роберт Нозіка «Анархія, держава і утопія». У ній він виокремлює два протилежних типи пояснення функціонування соціальних структур: пояснення з позиції «невидимої руки» (invisible-hand explanation) та пояснення з позиції «прихованої руки» (hidden-hand explanation). Власне, другий тип і стосується теорії змови: позиція «прихованої руки» пояснює те, що виглядає як набір розрізнених фактів та не стосується якогось свідомого задуму як продукту розрахунку й зусиль певної особи чи групи (12).

Инколи можемо зустріти твердження, що починаючи з епохи модерну відбувається справжня експлозія теорій змов (13). «Теорії змови» ніби виходять на новий рівень – вони прагнуть раціонального обґрунтування, звертаються до здорового глузду суб’єкта, а також пропонують квазі-критичне сприйняття соціально-політичної дійсности. Можна припустити, що це пов’язане із тим, що проєкт модерн несе собою певне «розчаровування світу». Руйнуючи стару метафізику і пропонуючи свою, модерн вимагає від людини бути критичною. Руйнується система «жорсткої» прив’язки символів і знаків до значень, які вони несуть. Таким чином, з’являється можливість вільної інтерпретації. У цій ситуації людина, з одного боку, шукає «винних» у тому, що сталося. З иншого, з’являється прагнення по-новому «зачарувати» світ. Саме у такій ситуації може народитися «теорія змови», як поєднання обох згаданих моментів.

«Теорія змови», таким чином, може сприйматися як альтернативний проєкт модерну. Модерна філософія (наприклад, Р. Декарт) стверджує, що очевидність несе істину. «Теорія змови» переконує, що очевидність приховує істину. Окрім того, альтернативність «теорії змови» до проєкту модерну проявляється в тому, що вона є квазі-критичною, квазі-раціональною.

Важливим моментом є також те, що теорія змови у цей період проходить певний процес модернізації. Як пише Л. Здибель, «на тлі своїх попередниць, теорія змови вільного мулярства XVIII ст. з її принципами аргументації та доказами могла постати в очах декого як майже «ортодоксальний емпіризм» (14). Ці теорії використовували як докази змови те, що: а) існують численні таємні товариства; б) члени вільного мулярства самі виводять свій генезис і традицію ще з будівничих святині Соломона; в) очевидним є те, що конспіративна форма організації загрожує соціально-політичному status quo; г) наявність амбітних і глобальних планів вільних мулярів.

Дослідники стверджують, що період кінця XVII – XVIII століття характеризується появою новочасних таємних товариств. У цей період домінують уявлення про їх фактичну та ймовірну, але також задекларовану ними самими участь у тогочасних подіях. Дослідники Великої французької революції (наприклад, Ф. Фурет) звертають увагу на те, що «змова» стає однією з основних категорій тогочасного політичного дискурсу. «В історії теорії змови почався новий етап – новий принаймні з тієї точки зору, що нагромаджує з роками усе більш багатої літератури, пов’язаної із реакцією на дії конкретних груп. Творчість тогочасних задекларованих супротивників вільного мулярства та ілюмінатів вважається часто вступом до stricte новочасної теорії змови (теорій змови)» (15). Зрештою, якщо подивимося на більшість сучасних теорій змови (світовий тіньовий уряд, змова банкірів та ин.), побачимо, що вони значною мірою розвивають ті ідеї теорій змови, які були витворені епохою Нового часу та Просвітництва.

В епоху Просвітництва, і зокрема, в період Великої французької революції, з’являється феномен «філософської змови», яка була представлена концепцією філософсько-ілюмінатсько-масонської змови. Як пише Л. Здибель: «Для консервативних антифілософів, яких боротьба з philosophes перетворила de facto на філософів, Революція представляється як не лише найбільше в історії зло, в його вражаючій практиці терору гільйотини, але як філософська помилка» (16). Ідея змови набирає передусім форми пропагування «небезпечних ідей», які визнаються як антихристиянські, а також такі, що підважують суспільний порядок та традиційні моральні системи. До окреслення тогочасних інтелектуалів часто застосовується метафора «масона» чи «вільного муляра», а відтак їх звинувачують у змові, яка має передусім антихристиянський (чи антикатолицький) характер (наприклад, вільних мулярів представляли як засіб англійського протестантизму в англійсько-французьких конфліктах), але в цілому спрямована проти усталеного політичного, соціального та морального порядку.

Відтак, характерною ознакою викривачів «теорії змови» в період Великої французької революції є недовіра до будь-яких ідей, особливо тих, що мали за мету реформування суспільства, оскільки вони асоціювалися із спробою «піддати сумніву «буття» на користь утопічної «необхідності», яка приносить користь лише її проєктантам» (17).

Теорія змови може бути представлена як альтернативна історія. Йдеться про своєрідну інтерпретацію соціально-історичної дійсности. Однак, ми тут не маємо справу із прагненням істориків задатися питанням «А що було б, якби…» (наприклад, як це робить Ендрю Робертс). Йдеться радше про те, що теорія змови у даному випадку може поставати своєрідною «супер-інтерпретацією» чи надінтерпретацією. Смисли не просто відшуковуються, коли феномени їх нам являють, але відшуковується неявленість/прихованість смислу. Окрім того, надінтерпретація може бути характерна як для послідовників теорії змови, так і для її критиків. Для перших вона характерна у тому сенсі, що вони прагнуть інтерпретувати соціальну дійсність, виходячи за її межі, тобто прагнуть зрозуміти, наприклад, соціальні інституції поза контекстом, в якому ті функціонують. Критики теорії змови вдаються до надінтерпретації, оскільки приписують певним подіям чи інституціям додатковий сутність. У певному сенсі, герменевтичний принцип «Зрозуміти автора ліпше, ніж він сам себе розумів» трансформується тут у принцип «Зрозуміти автора ліпше, ніж він хоче, щоб його зрозуміли».

Конспіративізм містить у собі ряд суперечностей. Одна з них, зокрема, у конструктивістському та деконструктивістському потенціалі теорій змови. З одного боку, конспіративні теорії мають силу творення світу. Цей світ не просто постає в уяві, але має тенденцію ставати реальним, впливати на життя людини. Цей світ насичений знаками, смисл яких вважається перманентно прихованим. Однак, ця прихованість сама по собі є насиченою смислом, що зумовлює навіть відчуття надзвичайности, екстраординарности. Оскільки конспіративістський світ екстраординарний, теорія змови прагне подолати повсякденність, для чого застосовує свій деконструктивістський потенціал. Тут знову ж таки проявляється парадокс теорії змови. Повсякденність виключає рефлексію, вона постає як самозрозуміла взаємовопов’язаність речей, зв’язки між якими не прояснюються, прикриваючись очевидністю. Долання цієї очевидності може представлятися як прагнення виявити надзвичайності зв’язків. Однак акцептація надзвичайності зв’язків у рамках конспіративізму найчастіше не передбачає критичного осмислення та раціональної рефлексії.

Завдяки своїм конструктивістським можливостям, представленню альтернативного образу світу передусім за допомогою певної нарації, теорію змови можна представити як певний міт. (18) Досліджуючи сучасні політичні міти, Е. Касірер виокремлює характерні риси міту, які цілком відповідають характеристикам, що застосовуються до теорій змови: «Міт сам по собі є невразливим. Він нечуттєвий до раціональних аргументів, його не можна заперечити за допомогою силогізмів». (19) Дехто, однак, критикує можливість розуміння теорії змови як певного міту. Скажімо, Лєшек Здибель пише, зокрема, що «…однією з найчастіше пропонованих дослідницьких перспектив є інтерпретаційна модель, яка базується на тезі, що теорії змови є різновидом міту, вони є sui generis «мітами модерних часів», «мітами Нового часу», новими формами «традиційних мітів» і под.» (20). На думку дослідника, таке трактування теорії змови має, передусім, полемічно-оціночний характер, оскільки згори закладається протиставлення міту лоґосові. З иншого ж боку, можемо знайти багато спільного між мітами і теоріями змови: «У конспіративізмі, – пише Дж. Ентін, – немає тієї чарівности і мудрости, які характерні для стародавніх мітів; він не настільки поширений і не настільки невинний, щоб потрапити під широке визначення. Однак, конспіративізму, як і античним мітам, властива висока символічність: майже кожна річ або людина є символом чого-небудь» (21). Окрім того, слід звернутися до сучасного розуміння міту, яке допоможе прояснити мітологічний потенціал конспіративізму. У сучасній культурі теорію змови можна дійсно потрактувати як певний вид міту, що визначає спосіб комунікації та інтерпретації.

Сучасне розуміння міту демонструє нам можливості «пасток», у які потрапляє прихильник теорії змови. Наприклад, це показують концепції міту, витворені у рамках феноменології А. Лосєва та структуралізму Р. Барта. А. Лосєв стверджує, що міт – це найбільш яскрава та істинна дійсність. Ця дійсність є життєво відчутною і твориться предметно. Міт не є метафізичною будовою, але дійсністю, яка реально твориться (22). Дещо инакше розуміє міт Р. Барт у праці «Міт сьогодні». Міт визначається ним як слово, висловлене у відповідний спосіб. Мітом може бути усе, оскільки, на думку Р. Барта, наш світ безмежно сугестивний. Міт – це деполітизоване слово, оскільки він чинить висловлювання натуральним (23). Загалом, обидві концепції міту є надзвичайно придатними для витворення сучасних теорій змови задля маніпуляції масовою свідомістю. У випадку концепції міту А. Лосєва, яка передбачає творення дійсности, в якій будь-яке висловлювання, що потрапляє у цю дійсність, перетворюється на міт (а відтак, навіть висловлювання опонентів починають діяти на користь мітологем), головним буде конструктивізм, або «законодавство». У випадку концепції міту Р. Барта як специфічного способу висловлювання, ефективність міту можна забезпечити у будь-якій існуючій реальності завдяки «реториці».

Конспіративізм можна розглядати також у певному психологічному аспекті (передусім, як проблему зі сфери соціальної психології). Саме таке бачення теорії змови передбачає найчастіше її окреслення як параної, хворобливої уяви тощо. Суттєвим, безперечно, є прагнення показати особливості конспіративістського менталітету. Таку спробу здійснює, наприклад, Дж. Ентін, розрізняючи менталітет наукових досліджень та конспіративістський менталітет. Але водночас, у його концепції конспіративізму як менталітету ми зустрічаємо передусім оціночні судження. Конспіративізм, на думку дослідника, просто позбавлений здорового глузду. Ентін також констатує, що прихильники теорії задуму не уміють оперувати доказами, не знають і не розуміють, як історик пояснює ті чи инші події. А тому, менталітет прихильника конспіративізму нагадує менталітет параноїка.

Теорія змови може бути потрактована як така, що представляє уявлені феномени. Змови можуть вбачатися незалежно від того, чи суб’єкти, яким вона приписується (масони, євреї, НЛО, таємні уряди) існують, чи ні. Саме це спричинює наперед покладання оцінки теорії змови як параної. Наприклад, Д. Пайпс стверджує, що теорії змови – це передусім страх змов, які не існують (24). Таке розуміння теорії змови закладає, що вона не є жодною інтерпретацією, оскільки остання передбачає активність суб’єкта. Суб’єкт, який потрапляє у своєрідний полон цієї уявленої (і неіснуючої) змови, натомість не здатен критично осмислювати та інтерпретувати. Він просто переймає певний шаблон, що збуджує уяву, і пасивно його «споживає». Окрім того, він відчуває свою пасивність, а тому боїться втратити готовий уявлений продукт і саме це можна потрактувати як причину параної.

Таким чином, як бачимо, є підставити і можливості витворити теорії теорії змови. Варто лише скористатися порадами філософії. Перша з них – це спінозівське: не плакати, не сміятися, не ненавидіти, але розуміти. Друга – кантівське: май мужність користатися власним розумом. До теорій змов слід застосовувати саме філософський підхід. Це дасть змогу не потрапити до пастки конспіративістських мітологем і не оминути увагою те, що є у них суттєвим й важливим.

1. Энтин Дж. Теории заговоров и конспиративистский менталитет // Новая и новейшая история. – 2000. – № 1. – http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/ECCE/CONSP.HTM (20.03.2009).

2. Clarke S. Conspiracy Theory and Theorizing // Philosophy of the Social Sciences. – 2002. – Vol. 32. – P. 133.

3. Лех Здибель, наприклад, звертає увагу на мас-медійну привабливість терміна «теорія змови». У мас-медійному обігу, на думку дослідника, як «змова», так і «теорія змови» вживаються надмірно. Див.: Zdybel L. Idea spisku i teorie spiskowe w świetle analiz krytycznych i badań historycznych. – Lublin: Wyd. UMCS, 2002. – 602 s.

4. Див.: Coady D. An Introduction to Philosophical Debate about Conspiracy Theory // Conspiracy Theories: The Philosophical Debate. – Ashgate Publishing, Ltd., 2006. P. 2. Подібне визначення зустрічаємо також у відомій праці, присвяченій осмисленню суті теорії змови, B. Keeley Of Conspirancy Theory: теорія змови – це пропозиція пояснення певної історичної події (або подій) за допомогою вказування на причинно значимі дії відносно малої групи осіб (змовників), які діють таємно. Див.: Keeley B. Of Conspirancy Theory // The Journal of Philosophy. – Vol. 96. – No. 3 (March 1999). – P. 116. У свою чергу, Дж. Ентін дає наступне визначення «змови» та «теорії змови»: Змова – це протизаконна дія невеликої групи людей, яка працює в таємниці, які мають намір здійснити поворот в розвитку історичних подій. Теорія змови – це спроба пояснити подію, або ряд подій, як результат змови. Див.: Энтин Дж. Зазн. праця.

5. Див.: Groh, D. The temptation of conspiracy theory, or: Why do bad things happen to good people?: Part I: Preliminary draft of a theory of conspiracy theories // Graumann C.F., Moscovici S. (ed.) Changing Conceptions of Conspiracy, Berlin, itd: Springer Verlag, 1987. Виклад та аналіз дефініції та класифікації теорій змови Д. Ґроха див: Zdybel L. Зазн. праця. – С. 92-94.

6. Энтин Дж. Зазн. праця.

7. Zdybel L. Зазн. праця. – С. 68.

8. Popper K. The Open Society and Its Enemies: Hegel And Marx. – London: Routledge, 2003. – P. 104.

9. Ibid.

10. Ibid. – P. 104-105.

11. Ibid. – P. 105.

12. Детальніше див.: Нозик Р. Анархия, государство и утопия. – М.: ИРИСЭН, 2008. – 424 с.

13. «Змови сягають так само далеко в минуле, як і сама політика. Їх коріння слід шукати у Середньовіччі, а може навіть в античності, але більшою мірою вони породжені Французькою революцією кінця XVIII ст., великим розплідником всіх світових «ізмів» Див.: Энтин Дж. Зазн. праця.

14. Zdybel L. Зазн. праця. – С. 177.

15. Ibid. – C. 172.

16. Ibid. – C. 214.

17. Ibid. – C. 216.

18. Дж. Ентін стверджує, що термін «міт» у випадку змови більше підходить, аніж термін «теорія»: «Німецьке слово Verschworungsmythos (міти про змови) вказує на «теорію змови як на міт. І дійсно, цей термін більше підходить, аніж «теорія», яка передбачає раціональну, наукову базу». Див.: Энтин Дж. Зазнач. праця.

19. Див.: Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Политология: хрестоматия. – М.: Гардарики, 2000. – C. 578-586.

20. Zdybel L. Зазн. праця. – С. 254.

21. Энтин Дж. Зазнач. праця.

22. Дет. див.: Лосев А. Диалектика мифа. – М.: Мысль 2001.

23. Р. Барт пише: «…На усіх рівнях людської комунікації міт здійснює перетворення «антифізіса» у «псевдофізіс». Зі світу міт отримує історичну реальність, яка врешті завжди визначається тим, як самі люди її створювали або використовували; міт же відображає цю реальність у виді природного образу». Див.: Барт Р. Мифологии. – М., 2000. – С. 269.

24. Див.: Pipes D. Conspiracy: How the Paranoid Style Flourishes and Where It Comes From. – Middle East Forum, 1999.

Статтю опубліковано в часописі Ї, число 54, 2009. http://www.ji.lviv.ua/n54texts/shevchuk.htm