Ключові слова: спосіб богопізнання, містичний досвід, благо, «Ніщо», Вища Реальність, благодать, містика єдності.

 Renaissance mysticism problem not investigated. This shows a small amount of literature. Meister Eckhart as a brilliant representative made ​​a significant contribution to the development of mystical teachings. The article examines and analyzes the philosophical and mystical knowledge of God system developed by the German mystic Renaissance.

 
Keywords: method of the knowledge of God, mystical experience, good, “Nothing,” Higher Reality, grace, mystery of unity.

«Ось справжня мить вічності: коли душа пізнає всі речі в Бозі такими новими і свіжими, і в тій же радості, якими я відчуваю їх зараз перед собою.»

Мейстер Екхарт

Ця фраза Мейстера Екхарта прояснює,  що таке містицизм. Показує глибинну сутність містицизму доволі таки вичерпно. Містичний інтерес базується не на марновірстві або тязі до окультизму, а на сприйнятті всього сущого як дива і чогось сакрального. Мейстер Екхарт як представник німецького ренесансного містицизму стоїть в ряду з середньовічними містиками, у яких були розроблені філософсько-містичні системи поглядів на процес містичного єднання з Богом [2]. Екхарт один з небагатьох, хто створив такого роду тексти, які дозволяють християнській культурі вступити в діалог з іншими конфесіями: шукати спільне в тій сфері, яка зазвичай представляється як щось інтимне і замкнуте – у сфері особистісного досвіду богопізнання.

Йоан Екгарт фон Гохгейм (відомий під іменем Мейстера Екхарта) – 1260-1327 рр. – німецький теолог, містик та філософ. Народився біля Ерфурта в Тюрінгії. «Мейстер» – академічний титул, який він отримав у Парижі. Саме через це дане слово присутнє у його імені.

Плотін, Псевдо-Діонісій Ареопагіт вплинули на Екхарта, що відчувається у працях написаних ним. Мейстер належав до ордену домініканців. До цього ж ордену належав і Фома Аквінський. Можливо, саме тому він був його прихильником. Мейстер Екхарт вважав, що він говорить про того ж Бога, про якого кажуть відомі містики Середньовіччя Августин Блаженний та Фома Аквінський. Та все ж його свідчення відрізняється від їхніх свідчень. Досвід внутрішнього переживання – основа вчення.

Він виступає як один з найголовніших представників містики єдності. Неодноразово говорить про єдність між Богом і людиною і єдність всіх речей з Богом: У Царстві Небесному є все у всьому і все в єдиному, і все наше. Передумова того, що людина може стати єдиною з Богом – це звільнення від всіх образів і думок, які вона, в повному мовчанні, довіряє Богу, стаючи з Ним одним єством тієї ж природи і тим самим – Його сином [3]. До того часу поки людина повністю не ототожнить себе з Богом, вона не стане з Ним єдиним цілим. Цей її образ, якого вона не здатна позбутися, буде стояти між нею та трансцендентним. Для справжньої єдності необхідна людська духовність.

Мейстер Екхарт розмірковував про Бога і про душу [2]. Говорячи про містичне єднання він перш за все звертався до людської душі. Її зв’язок з Богом був підставою для містики у його вченні, яке було неоплатонічним.
Всі існуючі істоти виділялися з Божества. Тому що Божество повинно творити, «поширюватися», і на цьому, власне кажучи, грунтується його Божественність. Процес становлення світу з Бога є необхідним процесом, що відбувається без спеціального вольового акту. Так він розумівся в платонізмі, так само розглядався і у Екхарта.

У той же час, однак, людська душа реальна, оскільки її «дно» має Божественну природу.  Деякі її сили насправді належать до створеного світу, але «дно» її божественно, не створене. Про це, власне, йшлося у Екхарта: демонстрація Божественності душі була метою його міркувань. Якщо «дно» душі ідентичнне з Богом , то душа може споглядати Бога. У цьому положенні була достатня підстава для містики.

Результат спекуляцій Екхарта був наступним: на дні душі знаходиться сам Бог, і там душа може його споглядати так само безпосередньо, як вона споглядає саму себе. Отже, можливе містичне споглядання. Його умовою є лише те, що душа: а) відмовилася від дійсності і зосередилася в собі; б) відмовилася навіть від своєї власної природи і зосередилася на своєму «дні» і в) безвольно підкорилася Божественному впливу. Концентрація на собі і пасивність людини щодо зовнішнього світу  призводить до найбільш досконалого споглядання Бога, Його пізнання.

Результатом цього споглядання Бога є те, що душа уподібнюється Богу. Людині не потрібні моральні правила це тому, що людина сама по собі стає джерелом блага [3].

Пантеїстичне ототожнення Бога і душі, ідеалістичне розуміння матеріального світу, містичне трактування пізнання і цілей людини – всі ці ідеї не були новими, але вони рідко знаходили у попередників настільки унормований вигляд, як у Екхарта.

Екхарт писав: «Бог завжди готовий, та ми не готові, Бог близький до нас, та ми далекі, Бог всередині, та ми ззовні; Бог у нас вдома, та ми чужі!» [1, с. 29-30].

Можливо, що практичним спрямуванням релігії Екхарта є дещо подібне до буддистської нірвани: прагнення вирватися зі світу до вихідного божественного ніщо, яке виникає через роздвоєння створіння і Бога. Такий погляд не дає місця ідеї історії, світового процесу, світового становлення: ідеал повернення первісного стану є тут цілковитим запереченням світу.

Виходячи зі свого релігійного монізму, для якого божество є лише глибиною буття, а не трансцендентним началом, яке відкривається світу, Екхарт фактично позбавляється одкровення божества у власному сенсі, змінюючи його на самоодкровення людини. Найвищою чеснотою при такому підході виявляється відсторонення. Відсторонення вище любові та смирення, тому що «… ціннішим є те, щоб я привів до себе Бога, аніж прийшов би до Бога. А те, що відсторонення приводить до мене Бога, доводжу я так: кожне суще перебуває охоче на своєму природному місці. Найприродніше та найвладніше місце Бога є цільність та чистота. Вони ж засновані на відстороненні. Адже Бог не може не віддатися відстороненому серцю. А те, що відсторонення сприймає тільки Бога, доводжу я так: що має бути сприйнятим, має бути чимось сприйнятим. Відсторонення ж є настільки близьким до «Ніщо», що немає нічого досить тонкого, щоб знайти в ньому місце для себе окрім Бога» [1, с. 54].

Власними зусиллями привести до себе Бога, в глибокім відстороненні,  відмовившись від власного я, – це вже не платонізм і не Діонісій. Містична концепція Екхарта фактично відмовилась від християнських уявлень про безсмертя індивідуальної людської душі та про посмертне покарання або нагороду для неї. Розглядаючи звільнення людини, як позбуття «зовнішньої людини», ця концепція дозволяла робити висновки, які вели до ігнорування догматики зовнішнього культу, католицької літургіки.

Зокрема, вона вказувала на марність молитви, яка свідчить лише про недосконалість того, хто молиться, про його нездібність позбутися особистого Бога та досягнути дійсного божества. «Усі молитви та усі добрі справи, яка людина здійснює в часі, так мало торкають Боже відсторонення, наче нічого такого і не було, і Бог від того аніскільки не схильний до людини, ніж якщо той не здійснював ані молитви, ані доброї справи. Я скажу більше того коли Син у Божестві захотів стати людиною і став, і потерпав муку, це також не торкнулося недвижного відсторонення Бога, так, якби Він ніколи і не був людиною» [1, с. 58]. Марність молитов Екхарт аргументує позачасовою природою Бога, який знаходиться у одвічно актуальному теперішньому і для якого не існує минулого і майбутнього, молитва ж є процесом, який продовжується у часі. Через це відсторонене мовчання є більш цінним: «відсторонення і чистота взагалі не може молитися, бо, той, хто молиться, той чогось хоче від Бога, що було б йому даним, або віднятим у нього. Але відсторонене серце не хоче нічого і не має нічого, від чого хотіло б звільнитися. Отже, воно перебуває вільним від молитви, і молитва його полягає лише в одному: щоб уподібнитися Богові» [1, с. 64]. Уподібнення Богові є лише суто людське досягнення, не чудо і не благодать.

Стосовно віднадходження себе у божественному промислі Екхарт говорив про те, що для Бога вже є явленим, що може розкриватися у творінні. Бог побачив усі речі, як вони мали здійснитися, і побачив тим же поглядом, як і коли він здійснює творіння …» [1, с. 59]. Тут треба розрізняти тварні речі та їх нетварні прообрази в божественній премудрості. Про те, що Бог вбачає всі речі у собі в якості їх нетварних прообразів, Екхарт говорить: «Святі вбачають у Богові один єдиний образ і в ньому пізнають усі реді. Сам Бог також дивиться у Себе та в Собі пізнає всі речі. Йому не потрібно звертатися від одного предмета до іншого, як нам. Але в дійсності, це ще не самі речі, а лише задум про речі. Речі передбачають автономне існування, знаходячись у певних відношеннях одна до іншої. Якщо ж речі мають душу, то ці відношення визначаються їх вільними вольовими актами. В думці Бога річ не має самостійного існування, – це лише думка Бога про неї; нема відповідно і розрізнення між речами, нема і вольових актів в них. Прообраз речі в божественній премудрості –  одне, а створена річ у відповідності з цим прообразом – інше». Але, разом з тим, Екхарт виходить із того, що неможливо мислити сотворену річ окремо від прообразу, який є її онтологічною основою, началом самої речі, завдяки якому вона існує.

Бог про неї: «щоб стати рівною Богу, чи не має душа обернутися у ніщо? Це припущення є абсолютно вірним» [1, с. 140]. Це обернення у ніщо є повернення себе власній первинності, яка передує навіть власному тварному існуванню: «Ніхто не може бути похованим і блаженним у Божестві, якщо не вмре для Бога, повернувшись до свого вічного прообразу» [1, с. 141-142].

Іншими словами, коли Екхарт говорить про божество як таке, що не має образу, позбавлену іпостасного розрізнення чисту єдність, то він не стверджує ніяких догматичних істин, а лише описує містичне переживання віднаходження самого себе у власному прообразі, з точки зору якого Бог і відкривається людині. Але це не значить, що Екхарт заперечував іпостасі чи волю Бога, але вважав, що вони не мають образу.

Своє містичне вчення Екхарт звертав до широких мас. Висловлення натхненним домініканцем дуже сильно впливало на народ і було звернено безпосередньо до нього. Воно було одним з проявів сильної течії містичної релігійності, яке пройшло по Центральній Європі в XIV ст. Ця течія опанувало широкими масами і оформилася в різноманітних сектах і спілках «Спільного життя» та «Друзів Бога».

Отже, Мейстер Екхарт як один з найбільш відомих німецьких містиків Ренесансу, говорячи про єднання з Богом, вивів нове поняття, яке носило назву «ніщо». Людина містить в собі, за вченням філософа, частину божественного. Чи здатна вона споглядати цю сакральність, віднайти її в собі залежить повністю від неї самої. Мейстер виступав проти практик, які спрямовані на досягненні цього феномену. Позбавлення залежності від матеріального і розуміння свого внутрішнього «я» дає людині можливість об’єднатись з Вищою Реальністю, що є абсолютною благодаттю для віруючого.

Список використаної літератури:

1. Мейстер Э. Духовные проповеди и рассуждения. – К.: Ника-Центр: Вист-С, 1998. – 432 с.
2. Минин П. М. Мистицизм и его природа. – К., 2003.
3. Шабанова Ю.О. Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта. В контексті розвитку європейської філософії: Монографія. – Донецьк, 2005. – 125 с.

Ключові слова: добро, благо, задоволення, насолода, перевага.

This article is devoted to the concept of goodness and investigate the lexical means of its expression in the English language. The notion of concept is examined from the point of view of linguistics, culture, philosophy, and the concept of goodness is examined in ethics. Usage of the notion of goodness in English is also reviewed.

Key words: goodness, welfare, pleasure, enjoyment, benefit.

В сучасній когнітивній лінгвістиці науковці, які займаються мовними питаннями, у своїх дослідженнях все частіше використовують термін «концепт» ( лат. conceptus – “ поняття ”). Це і зумовило сучасну науку зосередити свою увагу на дослідженні такого явища як «концепт», що і слугує об’єктом дослідження цієї статті. Вже наприкінці ХХ – початку ХХI ст. поняття концепту привернуло увагу низки науковців-лінгвістів, серед яких Ю. С. Степанов, В. І. Карасик, В. А. Маслова, Н. Д. Арутюнова, Ю. Нікішина, Н. В. Гришкова, О. О. Потебня та багато інших. На теперішній час, поняття концепту не досліджено повністю, і також існує низка питань, які постають перед наукою для вирішення. Зараз чимало науковців своїх працях вони розглядають термін «концепт» зі сторін лінгвістики, філософії, культурології, спираючись на визначення поняття науковців-попередників, що займалися дослідженням концепту, і формулюють свої дефініції поняття. У цьому і полягає актуальність дослідження.
Отже, розглянемо поняття «концепт» детальніше. Згідно дефініції з Oxford Advanced Learner’s Dictionary концепт – це ідея або принцип, який пов’язаний з чимось абстрактним (an idea or a principle that is connected with something abstract) [9, с. 309]. Звідси можемо зробити висновок, що поняття концепту позначає конкретне явище, узагальнюючи його, не вказуючи якихось конкретних деталей. На сучасному етапі лінгвісти трактують це поняття дещо інакше. Існує два підходи щодо тлумачення терміна «концепт»: концепт як загальне поняття (традиційний підхід) і концепт як система уявлень про певний предмет. Останнє визначення дає підстави вважати, що концепт по своїй суті неподільно пов’язаний з культурою людини. У своїй науковій статті «До проблеми визначення концепту», О. Ю. Лозова, роблячи огляд теорій та підходів щодо визначення і розуміння концепту в різних галузях знання, виокремлює його основні ознаки. За її словами, концепт – це «ментальне утворення», яке неподільно пов’язане з світобаченням людини, що певною мірою формує картину світу; «у концепті відбито ціннісну орієнтацію суб’єкта (особистості, колективу тощо), концепт не пов’язаний з вербальним кодом, хоча у мові він виноситься у словесній об’єктивній формі; концепт має відбиток тієї культурної системи, у якій він перебуває» [3, с. 140]. Розглядаючи концепт з точки зору культурології, ми знаходимо підтвердження такої думки. На думку Ю.Степанова, з однієї сторони концепт – це « згусток культури, що входить у ментальний світ людини», а з іншої – як «засіб введення людини в культуру». Вивчення концептосфери (термін запроваджено Д.С.Лихачовим [2] ) допомагає нам виокремити особливості ментального світу певного народу і цим самим пізнати його культуру.[8] Як пише науковець, концепт став актуальним для розуміння процесів, що відбуваються в сучасній культурі. У свою чергу, В. Маслова розуміє «концепт» як «семантичне утворення, відзначене лінгвокультурною специфікою, і таке, яке так чи інакше характеризує носіїв певної етнокультури» [4, с. 38].
Аналізуючи концепт як лінгвістичне явище, науковці прийшли до висновку, що концепт – це конструкт, який і репрезентує понятійне поле імені, а йому не дорівнює. Він зароджується на базі слова, вміщуючи в собі конотацію і конкретно-чуттєві асоціації. Концепт є може бути одним словом, бо вміщує в собі уже багато слів, текстів і підтекстів, на яких базується загальне розуміння певного факту [5, с.116].
Науковець Ю. Прохоров, вивчаючи концепт, визначає універсальні складники, які сповна визначають розуміння концепту. В першу чергу, концепт є певною ланкою, що пов’язує елементи свідомості і мовні знаки. По-друге, це щось, що поєднує людей різних рівнів з огляду на їхнє бачення і ставлення до дійсності. По-третє, концепт – це водночас віртуальне і реальне, але при цьому і узагальнююче явище [6].
Визначення концепту в рамках філософської теорії пізнання і відображення дійсності розглядаються у такому діапазоні: від широкого (складні ментальні утворення – думки, знання, віра, причина, – осмислені на основі широкого онтологічного фону речей, які складають оточуючий світ, та власного досвіду людини) і до вужчого (смисли, якими оперує людина у процесі згортання, або інтеріоризації, знання про оточуючий світ, які зберігаються у вигляді квантів – таких, як життя, смерть). Фактично, філософська традиція, як і раніше, трактує концепт як «згорнуті знання людини про світ, як складову світобачення, концептуальної картини світу, яка, в разі означення, явлена як мовна» [1]. Філософи вкладають у поняття «концепт», на відміну від культурологів, не певний образ, а дію, «акт думки» при спостереженні того чи іншого явища чи предмета, саме «появу» певних асоціацій та образів.
Одним з ключових понять в сфері духовного життя людини є поняття добра. Ідея добра є вищою цінністю моральної свідомості. Сутність цього осердя моральності здавна привертала до себе увагу філософів, духовних діячів, моралістів. Від розуміння добра залежало, як правило, принципове спрямування всієї системи відповідних етичних поглядів. Найбільш формальне визначення добра звучить як інтегральний зміст всієї сукупності моральних вимог, свого роду цілісний образ того, що моральність узагалі вимагає від людини. Якщо розглянути основні змістовні визначення добра, які висувалися в історії етики, можна виділити гедоністичні теорії добра (від гр.hedone – насолода), відповідно до яких вищим єдиним добром вважалося задоволення. Частково з гедоністичною концепцією добра перехрещується утилітаристична (від. лат.utilitas – користь, вигода), яка робить більший наголос на розмежуванні цілей і засобів, але саму корить нерідко тлумачить теж як задоволення або відсутність страждань. Афінський філософ і мораліст Епікур (341-270 до н.е.) є найяскравішим представником евдемоністичної концепції морального добра (від. гр. eudaimonia – щастя, блаженство), відповідно до якої сутністю добра є щастя. Поняття блага тісно пов’язане з поняттям добра. В англійській мові ці два поняття позначаються єдиним терміном. Благо розуміють як сукупність певних позитивних засад, що приносять користь людині.
Мовними засобами вираження поняття добра в англійській мові є іменник goodness , що означає здатність бути добрим (a quality of being good – Oxford Advanced Learner’s Dictionary [9]).
e.g. We like to think that goodness exists in everyone.
Похідним словом є прикметник good (добрий, хороший).
e.g. Did you have a good time in America?
Good може вживатись в англійській мові ще як прислівник та іменник. Синонімічний ряд слова goodness складають такі іменники як welfare (благо),
e. g. We are concerned about the children’ welfare.
benefit (перевага)
e.g It will be to your benefit to arrive earlier.
А також іменники value (користь), pleasure (насолода),і прикметники fine (хороший), well (добрий, чудовий), що вживаються в розумінні good. Інтегральними ознаками концепту «добро» в англійській мові є два компоненти, на думку С. Пушминої, які складають ядро концепту: 1. friendly ( дружелюбний); 2. carrying about other people’s happiness (той, що робить добро іншим)
[7]. Аналізуючи поняття добра у творі “Twin Peaks”, вона робить висновок, що компонент «feature of being friendly» має 15 лексичних одиниць:popular, nice, good, friendly, perfect та ін., а для компоненту «carrying about other people’s happiness» характерні такі прикметники як “straight”, “helpful”, дієсловами “to read to somebody”, “to buy to somebody”. Всього науковець виокремила 13 лексем-компонентів (однокорінні семи helpful-help, good-better, understanding-understand були об’єднані): архісеми (семи, які притаманні цілим групам слів) “being helpful, good”; диференційні відносні семи (що виражають відношення між предметами) “success, sympathy, understanding [7]. що представляють компоненти концепту «goodness».
Зараз поняття «концепт» стало актуальним явищем для дослідження у сучасній лінгвістиці. Кожен науковець у своїй праці, спираючись на роботи своїх попередників, розглядає це поняття з різних сторін і, сформулювавши своє розуміння концепту, спростовує або підтверджує результати своїх колег. Щодо концепту добра в англійській мові , то вищезазначені слова − це лише незначна кількість слів в англійській мові, які залежно від контексту набирають значення добра. У англійській мові є достатня кількість лексичних засобів, що виражають поняття добра, і в кожному творі цей концепт представляють різні слова, які на перший погляд не мають жодного відношення до поняття добра. І можна простежити, як у кожній роботі певні поняття відіграють важливу роль у формуванні змісту і образів. Концепт вміщує культуро-творчі чинники, які допомагають краще зрозуміти світобачення певного народу, певного суспільства.
Література
1. Гришкова Н. В. Концепт як мовно-культурний феномен / Н. В. Гришкова // Наукові записки НаУОА. Серія: Філологічна. − Острог.: Вид-во НаУОА, 2009. − Вип. 11. − C. 187 − 193.
2 . Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка / Д. С. Лихачев // Известия АН России. − Сер. Л-ра и яз. − 1993. − Т. 52. − № 1. − С. 2 − 9.
3. Лозова О. Ю. До проблеми визначення концепту / О. Ю. Лозова // Науковий вісник Волинського державного університету. Серія: Філологічна. − Луцьк.: Вид-во ВДУ. − 2007. − С. 139 − 143.
4. Маслова В. А. Когнитивная лингвистика / В. А. Маслова. − Учеб. пособ. − Мн.: Тетра Системс, 2004. − 220 с.
5. Матвеева Т. В. Учебный словарь: русский язык, культура, речи, стилистика, риторика / Т. В. Матвеева. М.: Флинта; Наука, 2003. − 300 с.
6. Прохоров Ю. Е. В поисках концепта. / Ю. Е. Прохоров − М.: Наука, 2004. − 204 с.
7. Пушмина С. А. Мир героя: Реализацыя картины мира (на материале цикла произведений «Twin Peaks») [Електронний ресурс]. − Режим доступу: http://frgf.utmn.ru/mag/21/21
8. Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования / Ю. С. Степанов. − М.: Шк. «Языки рус. культуры», 1997. − 300 с.
9. Oxford Advanced Learner’s Dictionary. 8th edition. Oxford University Press. , 2010.

Науковий керівник — доктор педагогічних наук, професор Жуковський Василь Миколайович