Despite the huge amount of classical and recent studies on the religious freedom, still the problem of the features of its origin exists. Few scholars have sought to explain the rise of – or, more precisely – the change and fluctuations in – religious liberty in any theoretically systematic way, as Anthony Gill points out. As a result, the question about the origins of religious liberty was not seen as much of question at all[1]. However, two scientific approaches are corresponding all the mentioned tries. One, which applies for the intellectual roots of the idea of the equality of religions (i.e. in the philosophy of Enlightenment), refers to the tolerance as the result of growth in scientific progress and related social changes like the secularization and so on[2]. The second, which identify itself as the political one, claiming for the role of the political interest, which come from both the side of religious actors and secular rulers[3].

However, the new fundamental problems arise when we are talking about the religious liberty from the non-Western or, what is more important, “non-Christian” and “non-secular” perspective. Anat Scolnicov rightly notices, that more than a subject of other human rights, such as “torture” or “slavery”, “religion” is a concept defined by the culture to which it belongs. This concept loses much of its meaning outside its cultural context. Therefore, more than other human rights, freedom of religion can be interpreted differently by different cultures[4]. The problem is more complicated if someone takes into account the position of Wilfred Smith, argued in his well-known “The Meaning and End of Religion”: “Religion as a systematic entity, as it emerged in the seventeenth and eighteenth centuries, is a concept of polemics and apologetics”[5]. So, interpreted in this way, religious freedom can be understood only as the one of the Western ideas, which seems to be project onto the other parts of the world by the means of colonialism and, in our days, globalization. But perhaps most important, globalization has created all kinds of identity dilemmas in which religion plays a complicated part. It makes rather more difficult questions: is religion about belief? Is it about a way of life? Or is it a marker of identity? Or what combination of the three?[6]

Despite the obvious dependence of the concept of the freedom of religion (and, consequently, the idea of religious tolerance) from the Western thought, this doesn’t mean that other cultures/civilizations are not posses the similar ideas, widely discussed in various research books. Due to the goal of our study – which is the observation of this problem in the contemporary Islamic exegetics – we will try to show, how the autochthonous culture reacts on the “Western” kind of tolerance, answering to the modern challenges from its own tradition. This will help us to define the real nature of the theory of “Islamic” religious tolerance, promoted not only by various Muslim groups around the world, but inclined to the politics of the governments of Muslim countries as well. Taking into consideration the difficulties with the term “Islamic”, our exploration will be restricted to the most traditional part of Islamic religious traditions – the Qur’anic exegetics, which, however, was the object of many changes during the 20^th  and the beginning of 21^th centuries. Comparing the modern Western understanding of the freedom of religion with the statements of contemporary exegetes, our study will show the inner evolution of tafsir and its evaluation of the new issues of public and private law.

Notwithstanding the fact that modern trends of Islamic thought are well studied, a contemporary exegetics – in contrast to the traditional one – needs further research. J. Pink rightly notes, that field of contemporary Qurʾanic commentaries has by large been neglected by scholars. Several individual commentaries have received a certain amount of attention, while comparative studies or surveys that are at least remotely up-to-date are scarce[7]. By the “modern Islamic exegetics” we mean all the efforts in Islamic understanding of the Qur’an, which can be traced to the revival of the 19^th century. Since the appearance of the “modernism” in Islam was the result of the familiarity with the West (and some authors like Albert Hourani determine it with a reference to French invasion into Egypt[8] in 1798), the exegetic tradition became to reformulate itself in a terms of new social circumstances. Taking into consideration the fact that modern Islamic exegetics represented by more than five generations of scholars, we may trace a significant steps of development in this tradition. For instance, J. Pink takes a June war of 1967 as a starting point for the “nowadays Islamic exegetics”[9]. This, however, can only partly be justified, because, for instance, “The Simplified Tafsir” (at-Tafsir al-Muyassar), first published in Saudi Arabia at 2003, is more conservative and restricted to tradition (at-tafsir bi l-mathur), than exegesis of Mustafa al-Maragi, appeared in 1947. Moreover, the ideas of both Muhammad ‘Abduh and Rashid Ridha, stated in the “The Beacon” (Tafsir al-Manar), which was publishing from the 1900 to 1927, influenced a number of other commentaries (even those famous like the tafsirs of al-Maragi and ibn Badis), which may be named as “al-Manar school”[10]. The impact of their exegetical ideas (some significant parts of which, according to the traditional classifications, can be determined as tafsir bi r-ray, i.e. “individual commentary”) is important even today, in the work of the later generations of scholars.

Ashgar Ali notes, that with the advent of democracies, awareness of Islamic world about democratic rights, human rights, and women’s rights has been growing fast. However, although there was a great deal of secular theorizing on the issue, there was a lack of Islamic theorizing, and still less of activism[11]. In a widespread literalist reading of Islam, there is a little room to negotiate human rights, as clear injunctions contravene the normative framework of the international human rights regime[12]. On the other side, as Saeed points out, there is nothing certain in the certainly claimed by the literalist readers of the text[13].

Using the methodologies, provided by J. Pink, H. Ennaifer, H. Buss[14], J. McAuliffe[15] and other authors, in this study we will take some of the Qur’anic texts as a starting points to see, to which extent its modern interpretations include an answer to a problem of religious tolerance as a value. However, in the mentioned works only relation to Christians was noted, without systematic analysis how the religious tolerance origins from the viewpoint of Islam. Referring to the previous outline of the problem of religious freedom, we should point on the three patterns of tolerance, which can be found in Islamic culture. That is, the level of individual choice to believe (ikhtiyar), the level of relations between the groups of believers (mu’ammalat), and, finally, status of believers of other religions and disbelievers in Islamic community (traditionally zimmi). Since not every modern tafsir is systematic as the medieval one, we choose the following ayas, related by exegetes to the problem of religious tolerance: “There is no compulsion in religion: rectitude has become distinct from error” (Qur’an, 2:256)[16], “O you who have faith! Do not take the Jews and the Chri stians for friends: they are friends of each other” (Qur’an, 5:51), “And say: [This is] the truth from your Lord. Let anyone who wishes believes it, and let anyone who wishes disbelieve it” (Qur’an, 18:29). Especially, we are conscious that the issue of religious tolerance in tafsir cannot be restricted to the commentaries on these ayats. Nonetheless, the most important trends are present here to great extent.

It seems that the first of the commentaries, that devotes much for the question of relation between Islam and other religions (and, consequently, status of these religions), is Al-Manar of Muhammad ‘Abduh (1849 – 1905) and his student, Rashid Ridha (1865 – 1935). In the beginning of interpretation of the classical explanation of the reason of revelation (sabab an-nuzul) is mentioned, which shows how the Prophet Muhammad banned the forced conversation of children into Islam[17]. Beside these traditional statements, Rashid Ridha argues for the peaceful spread of Islam against the unnamed “enemies”, who insist that it was spread by the sword. Even more, the author states, that the time of 2:256 revelation is a Medinah period of Islam, when Muslim community was suffered from the aggression of Meccan polytheists and some Jewish tribes. However, writes he, even in thes turbulent times Islam called for the grace and absence of any forced conversion. Rashid Ridha mentions the words of his teacher Muhammad ‘Abduh, who understood the spread of some religion by force as a kind of politics which, in this case, has nothing to do with a real faith (iman). So, in contrast to other religions (the authors of al-Manar take Christianity as an example), Islam by no means uses a force.

The same principle of peace is included in al-Manar commentary under the explanation of 5:51, recognizing wilaya (“friendship” in Ali Quli Qarai translation) with non-Muslims as a “mutual help” (tanasur) and “alliance” (muhalifah). Rashid Ridha explaines, that wilaya is forbidden because of its real goals and not the differences in belief between Muslims and followers of other religions. Its real reason is hostility towards the followers of Islam. As a result, the real friendship and good relations with the followers of Judaism and Christianity are not banned here, in contrast to the classical explanations of az-Zamakhshari and al-Baydhawi. He uses as the argument the permission of marriage with Christian or Jewish women (Qur’an, 5:3) and, respectively, ayat on relation between spouses: “He ordained affection and mercy between you” (Qur’an, 30:21). So, concludes Rashid Rida, obviously 5:51 is revealed against the hypocrites among Muslims, who wished to destroy the order of Islam, and not the Jews and Christians as they are[18].

The same explanations, borrowed from al-Manar and shortened, was proposed by Mustafa al-Maragi (1881 – 1945). Referring to the traditions from the tafsir of at-Tabari, al-Maragi tries to show, that even this highly authoritative tafsir explains wilaya from 5:51 as a “mutual help” and “alliance” between the hypocrites and Jewish tribes of Medina[19]. As for the 2:256, “there is no compulsion in religion” means only the ban of the forced conversion to Islam. Moreover, he adds to the ideas of his forerunners an important statement. Muslims, al-Maragi writes, recognize “No compulsion in religion” as the principle (asas) of their belief and the pillar (rukn) of its politics. So, nobody should be forced to embrace Islam, as nobody should be forced to leave it. Interestingly, he speaks about “the best kind of polemics” as the result of “freedom of call” (hurriya ad-dawwa), which Muslims should defend even by the means of jihad. We may conclude that for al-Maragi religious freedom is a freedom to invite people to Islam, without force conversion but, from the other side, without any barriers from unbelievers[20].

The next of important commentaries is the Zahrat at-Tafsir by Egyptian scholar Muhammad Abu Zahra (1898 – 1974). An expert in Sharia, he begun to write his own commentary since the 1950s[21]. This exegete sees the mentioned verse from Surah “al-Baqarah” (2:256) from the two vistas.

The first is that from the epistemology. Abu Zahra writes, that iman and, relatively, acceptance of some religion is “the intellectual perception” (al-idrak al-fikri). As a result, it should be a voluntary action, based on a completely free choice. The author takes “compulsion” in the most literal way: for him, no religiosity is possible by any means of force.

The second is that from the perspective of Islamic call (dawwah). Its starting point is a “wisdom” and “good advice”, mentioned in other verse of the Qur’an (16:125).

In general, Abu Zahra insists that only knowledge is a way to iman. Thus, the explanation of “what is correct” does not include any force. To my mind, there are some traces of Asha’ri theology, where rationality plays a role of some basis for the religion.

Abu Zahra gives detailed explanations of 5:51[22]. He tells us, that in relation to Muslims non-Muslims divided into the three groups: a group which live in peace wish Muslims, a group which is hostile expressively, and a group, which hide its hate to Islam. There is no barrier in relation with the first group; however, any help for the second and third groups is an injustice (zulm) to other Muslims. In contrast to his forerunners, Abu Zahra does not mention here the issue of jizyah; this author tried to define possible relations with non-Muslims from the positions of modernity.

The next tafsir from the Egyptian school is the work of Muhammad ibn al-Khatib (1900 – 1981), first published in 1964. Explaining 2:256 in his “The most clear commentary” (Awdhah at-tafsir), ibn al-Khatib writes that this ayat is a point for the “freedom of religion” (hurriyah al-‘ittiqad), so the “religiosity” must be like a kind of scientific research. For this exegete, verse 18:29 gives for humanity a chance to choose[23].

The same position is stated in the tafsir of famous Egyptian scholar Muhammad bin Mutawwali ash-Sha’arawi (1911 – 1998) who writes about freedom to choose between the faith and arrogance. However, on the opinion of this scholar, ayat 2:256 cannot be used to avoid some prescriptions of Islam: if someone, by the free will, embraces Islam, he should follow all the prescriptions of faith, wish him to do it or not[24]. In the same way as Rashid Ridha and al-Maragi, ash-Sha’arawi uses this verse against those who argues for the spread of Islam by sword[25].

The similar ideas can be found in tafsir of Tunisian scholar Muhammad ibn ‘Ashur (1879 – 1973), who was influenced much by Muhammad Abduh. He sets a close link between 2:256 and previous ayat al-kursi (2:255), arguing, that truth became obvious and does not need any kind of force to accept it[26].        By “religion” in 2:256 definitelly Islam is meant, which should be accepted only by free choice. Ibn ‘Ashur supposes that “no compulsion in religion” was reveled after the victory over Makkah. This ayat cannot be “abrogated” by other and, as a result, both Jews and Christians must be left on their believe and pay a jizyah[27]. Obviously, ibn ‘Ashur was less devoted to modernity in his tafsir than some of his contemporaries.

Interesting commentaries on the problem of religious tolerance are included in widespread tafsir of Sayyid Qutb (1906 – 1966), who is recognized as one of the forerunners of what is called as “Islamism”. He clearly notes that “freedom of religion” (hurriyah al-ittiqad) is a first of the basic rights of every human. Qutb writes that those, who reject this right, reject the idea of humanity as it is[28]. However, “freedom of religion” should be also a freedom for Islamic call and a safety from the temptations and offensives. For him, any other kind of freedom is not a real freedom at all. Mentioning the topic of relations with Jews and Christians, Sayyid Qutb writes, that in reality Islam does not pressure them to left their beliefs (because of God’s order in 2:256). But even the good relations (mu’ammala) with the followers of Judaism and Christianity does not signify even partial recognition of their faith[29]. Being influenced by the reformist views of Muhammad ‘Abduh and his students, Sayyid Qutb tries to reformulate his ideas on the contexts of his own views of what is “true Islam” and, respectively, “true religion” as it is.

The same background is present in the books of Said Hawwa (1935 – 1989), a Muslim activist from Syria, who proposed the new way of reform, called him al-ihya ar-rabbaniya (“God-given revival”)[30]. He divides between the fight with unbelievers, declared in the Qur’an, and the compulsion to Islam. Despite the declaration of fight against unbelievers, only Arabic polytheists are pressured to embrace Islam. In general, force to Islam is not from Islam at all, concludes Hawwa[31]. It seems to be that this exegete tries to preserve medieval interpretations of these verses as they are. However, like the previous commentators, he refuses to signify this ayat as the one of abrogated ones (mansukha).

The next Syrian exegete, Wahba az-Zuhayli (born 1932) in his “The Middle Commentary” is clearer in his views on religious tolerance. He argues against the idea of “orient lists” that Islam was spread by sword and states, that all the wars Muslim hold were defensive. There are no barriers for the peaceful coexistence between Islam and other religions (at-ta’aish ad-dini as-salami)[32].

One of the most precious commentaries, written to answer both the traditional and modern issues, is “The Criteria” (Al-Mizan) by allama Sayyid Muhammad at-Tabataba’i (1892 – 1981), a prolific Shia philosopher and exegete. In his contemplation on the 2:256, at-Tabataba’i proposes an explanation from the viewpoint of Islamic philosophy. Taking into consideration the problem of “internal” (batin) and “external” (zahir), which is classical for Muslim thought, the author of al-Mizan arguments against “compulsion” (ikrah) in religion are as follows. Since the faith (iman) is the only internal thing, any force can be applied be only to the external part of human being, i.e. some deeds of body. Allamah proves, that, since the second part of ayat is reality and cannot be cancelled (i.e. “rectitude has become distinct from error”), the first part of 2:256 cannot be nullified as well. After the victory of tawhid, the Jews and the Christians may practice their religion freely. The same is true about the issue of wilayah, which interpreted by at-Tabataba’i in its primary qur’anic context, i.e. question of apostasy in Islam[33].

The next important tradition of tafsir, which continue its development today, is a Saudi school, usually associated with Salafi approach, reviled by the followers of Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab (1703 – 1791). To great extent devoted to the traditional Sunni exegetics, scholars of this school try to solve the issues of modernity from the classical viewpoint, declared as an accurate reception of Qur’an and Sunnah. Muhammad Amin Ash-Shanqiti (1905 – 1974) one of the most popular exegetes of Saudi school, writes in his explanation on the 18:26 (“Let anyone who wishes believes it, and let anyone who wishes disbelieve it”), that absence of compulsion here does not mean “the choice”, but definitely “the treat” to unbelievers[34]. The same position is stated in the tafsir of ‘Umar al-Ashqar (born 1940) , who links its meaning to the next part of ayat (“Indeed we have prepared for the wrongdoers a fire”)[35]. For these exegetes, this kind of “choice” is the only parable of the wrong way, which finishes in the hell. Similar ideas expressed by al-Ashqar in his commentary to 2:256, which, on his opinion, speaks only about those who pays jizyah. The same view is included in the recent “The Simplified Tafsir” (At-Tafsir al-Muyassar), prepared by a group of scholars from the King Fahd Glorious Qur’an Printing Complex (Medina, Saudi Arabia). Thus, the meaning of ayat restricted to those who pays jizyah[36]. Abu Bakr al-Jaza’iri (born 1921) in his own tafsir notices, that this verse related to Jews, Christians, Sabians and Zoroastrians, who should pay jizyah and may embrace Islam voluntary[37]. On the other hand, followers of Salafism completely recognize a possibility of cooperation with the believers of other religions, restricting it to the “earthly issues” (dunyawi)[38].

Conclusions. Notwithstanding the development of new trends in Qur’anic exegetics during the last half of 20^th century, in general majority of tafsirs are rooted in the works of their forerunners, be it classical medieval commentaries (at-Tabari, al-Qurtubi, al-Baydhawi and so on) or the masterpieces of reformers like al-Manar of. Muhammad ‘Abduh and Rashid Ridha. In general, the analyzed corpus of contemporary Islamic exegetics may be classified in accordance with the criteria of geography and local traditions (i.e. Egyptian schools, Saudi school, Iranian school, Syrian school and so on) or the ideological components (Sunni-salafi, Sunni-ikhwani, Shia). Thus, in contemporary Islamic approach to the study of the Qur’an we observe various positions which are differing much in particular issues. The one of these issues is a problem of human rights, which became much discussed in both Islamic and non-Islamic academic circles in the second half of 20^th century. Our study shows, that modern commentaries of the Qur’an were highly interested in the problem of inter-religious relations from the viewpoint of Islam and, as a result, the problem of religious tolerance.

What do religious tolerance means from the vistas of Qur’an? The multiplicity of answers is given leads to a few main positions, which may be summarized as follows.

The first is what may be called as “the limited tolerance”, described in the works of Egyptian exegetes Rashid Ridha, Mustafa al-Maragi, Sayyid Qutb, Muhammad as-Sha’arawi and Muhammad ibn al-Khatib. Denouncing the classical type of relations with Jews and Christians as dhimmies, this author argues for the tolerant relations, which guarantees the absence of any threats to Islam. “Freedom of religion” here means also a freedom to practice someone’s believe freely and a possibility to realize a call to Islam.

The second position, which is more theoretic, represented by the works of Sunni commentators Wahba Zuhayli, Muhammad Zahra and Shia thinker Muhammad at-Tabataba’i. These authors argue for the impossibility of the spread of any religion by sword and a great harm which such claims make for Islam. Speaking about the issue of free will and acceptance of religion as a conscious act, these scholars apply to the rationality of Islam. These commentaries give an in-depth view on the fundamental issues of Islam and modernity, founding a strike base of knowledge and, finally, ijtihad.

Third position is declared mainly in the commentaries of the followers of Salafi Islam. Claiming for the tolerant coexistence between religions, the authors like ‘Umar al-Ashqar insist on the strict traditional interpretations of the verses like 2:256. According to the statements of the Salafi exegetes, Qur’anic tolerance is addressed to Jews and Christians as dhimmies, who must pay jizyah for the perseverance of their faith. However, this approach claims for the possibility of cooperation with the followers of other religions in the “earthly” (dunyawi) issues.

Finally, none of the mentioned commentaries recognize the tolerant verses of Qur’an as “the abrogated one” (mansukh), in contrast to significant part of medieval tafsirs. So, these statements are actual along with the other elements of Islamic creed. And, what even more important, majority of contemporary tafsirs presents the formulation of Qur’anic tolerance in a way, where traditional Muslim idea of peaceful coexistence and Western understanding of tolerance are combined. This is a kind of tolerance, which Europe, to some degree, has lost – freedom, which is for and not against religion, freedom, which helps us to enrich our spiritual experience for the religious, and not secularist and consumerist sense of life.

Найбільшого впливу арабської, що й не дивно, зазнали південноєвропейські мови – іспанська та італійська, але чимало арабомовних запозичень зустріється навіть у шведській та російській. Примітно, що Ф. Абдур Рахім посилається на класичні мовні пам’ятки – наприклад, поезію Шекспіра. Незважаючи на популярний стиль викладу, кожен ланцюжок мовних перетворень автор супроводжує посиланнями. Навіть перелічена кількість форм однієї лексеми в різних мовах не робить текст менш доступним:

«Ахмад. Ти граєш у тенніс?

Ерік. Так, звісно.

Ахмад. Отож, варто знати походження слова racket. Насправді воно походить від арабського рахат, що означає долонь. Англійське racket запозичене із французького raquette. У французькій мові ХIV століття воно писалося як rachete та мало значення «долонь». У сучасній французькій – так само, як англійській – слово означає ракетку, а ще – снігоступи. Французька форма походить від італійського racchette. Іспанською маємо raqueta, португальською raquete, німецькою Rakett, датською raket, шведською racket, російською ракетка, сербсько-хорватською reket (C. 37-38)».

Наприкінці книги автор розміщує додаток, де наведено оригінальні арабські назви зірок, широко вживаних у західній асторономічній науці (С. 183-186). Якщо оцінювати текст книги загалом, то певно, можна погодитись із тими рецензентами, які називають працю Ф. Абдур Рахіма «монументальною». Зауважимо, втім, що «Europe Speaks Arabic» не просто ще раз підкреслює значимість арабської мови у добу Середньовіччя, а й проводить дуже багато міжкультурних паралелей, які дозволяють дещо по-новому оцінити спільну історію євроейців та народів Сходу.

Салафізм – це, в першу чергу, релігійний рух, представники якого апелюють виключно до першоджерел мусульманського віровчення – Корану й Сунни. Утім, у межах традиціоналізму розвинувся й інтелектуальний метод, який бере своє коріння ще у працях середньовічних апологетів (наприклад, такого автора, як Такі ад-Дін ібн Таймійя (1268 – 1328 рр.), творча спадщина котрого останніми роками популяризована на Заході дослідником і перекладачем Ях’єю Міхотом). Продовжуючи традицію критики поглядів, які, за переконаннями традиціоналістів, суперечать ісламу, сучасні салафійя видали чимало праць, які стосуються оцінки західної філософської думки та західного способу життя в цілому. Таким, зокрема, є видане кілька років тому двотомне дослідження відомого саудівського вченого, співробітника Мединського ісламського університету, Галіба бін Алі Ауваджі, яке має назву “Сучасні філософські школи та їхня роль у різних суспільствах: позиція мусульманина” (Джідда: Мактаба Асрійя аз-Загабійя, 2006).

Робота Ауваджі має усі ті характеристики, за які на Заході філософську працю можуть назвати “програмною”. Уже у вступі автор наголошує на тому, що його праця – своєрідний орієнтир для “шукачів знань”, який покликаний не лише протидіяти, а й дати належну оцінку різним інтелектуальним течіям сучасності (Т. 1. – С. 7). Цікаво зауважити, що поняття, перекладене нами як “філософія” (араб. фікра, букв. “думка”) має цілий спектр значень, серед яких вагоме місце займає термін “ідеологія”. Саме тому серед різних філософських течій (раціоналізм, екзистенціалізм, спіритуалізм, позитивізм, атеїзм), автор вміщує розділи під назвою “Капіталізм”, “Масонство”, “Націоналізм” та ін. Не можна оминути увагою й того, що, наприклад, екзистенціалізм як філософська течія фактично сприймається у одній системі координат із раціоналізмом як проектованим у культурний простір епістемологічним підходом; схожим чином орієнталізм знаходить своє місце перед розділом про масонство. Фактично за формальною структурою роботи проглядається давня мусульманська доксографічна традиція, яка у полемічних варіантах (адже в добу Середньовіччя було й чимало “нейтральних” праць, як, наприклад, “Книга віровчень та сект” Мухаммада аш-Шаграстані (1075-1153 рр.), який описував погляди представників інших віросповідань, але не вдавався до їхньої критики) схильна сприймати навіть раціоналістичні та наукові підходи до осмислення світу крізь призму опозицій “віра” – “невір’я”, “єдинобожжя” – “язичництво” та ін. Отож, погляди Іншого описуються виходячи із власне мусульманського розуміння релігії як всезагального світового порядку із непорушними принципами; так, зокрема Галіб Ауваджі розкриває недоліки демократичного устрою (Т. 2. – С. 753-803), відзначаючи неможливість досягнути у межах демократизму істинної свободи та рівності, проголошеної сакральними текстами. Говорячи про свободу в західному сенсі, як міфологему, автор наголошує на тому, що європейське просвітництво визріло як опозиція авторитарному “пауліанському християнству”, тож феномени світськості й атеїзму є закономірною реакцією суспільства на релігійний фанатизм (Т. 1. – С. 202). Істинної свободи, за переконанням мусульманського автора, людина може досягнути лише у мусульманському суспільстві, де захищаються базові цінності й людська гідність (Т. 2. – С. 794).

Полемізуючи із Жан-Полем Сартром (1905-1980 рр.), праці якого свого часу були перекладені арабською та набули розголосу в деяких інтелектуальних колах мусульманських країн (доречно згадати, наприклад, вплив сартрівських ідеалів свободи як самоконституювання на алжирського революціонера Франца Омара Фанона (1925-1961 рр.)), Ауваджі наголошує на тому, що екзистенціалізм продукує тотальну самотність та знищує мотивацію до морального життя (Т. 2. – С. 866). Безперечно, теїстичний екзистенціалізм автор сприймає більш позитивно (Т. 2. – С. 862).

Щоб означити смислову межу власне традиціоналістичної доктрини, Галіб Ауваджі намагається з’ясувати, якою ж насправді повинна бути “ісламська філософія” (аль-фікр аль-іслямі). Оскільки іслам є релігією, в усіх аспектах обґрунтованою сакральними текстами, його ніяк не можна вважати наслідком певних інтелектуальних рефлексій. Тому, відзначає автор, краще говорити про “філософську думку серед мусульман”, ніж власне “мусульманську філософію”. За таким принципом Ауваджі оцінює і розвиток науки, згадуючи успіхи середньовічного ісламського світу в різних галузях знань (Т. 1. – С. 220, 225). Акцентується увага й на тому, що експериментальна наука, підтримана конкретною практикою, посідає надзвичайно високе місце у свідомості мусульман і не лише не суперечить релігійним поглядам, а й посилює віру в Творця (Т. 1. – С. 247).

Як уже зазначалося, за генезою різних філософських вчень Ауваджі бачить релігійний фактор, зокрема опозицію клерикалізму. Так виникає, наприклад, європейський гуманізм, який, щоправда, згодом також перетворюється на майже атеїстичну ідеологію (Т. 2. – С. 828, 829). З іншого боку, автор намагається полемізувати з представниками західної філософської та релігійної думки не просто на основі тих чи інших доктринальних позицій, а конкретної дійсності, тобто актуальних проблем сучасності, які, за твердженням мусульманських авторів, можуть бути подолані лише через впровадження релігійного закону (шаріа), у найширшому смислі цього поняття. І хоча апологетичність такого позиціювання цілком зрозуміла, у багатьох моментах своєї праці Галіб Ауваджі вдається до полеміки з головними напрямами західноєвропейської філософської думки ще й з позицій епістемологічного критицизму, основу якого складає традиційне мусульманське уявлення про нерозривний зв’язок адекватного пізнання та етико-моральної свідомості. Енциклопедизм автора, витриманий у дусі класичних доксографій, розкриває західному читачу (на жаль, праці такого спрямування перекладаються європейськими мовами украй рідко) багато аспектів мусульманської релігійної свідомості, пов’язаних із формуванням автохтонного ставлення до світу; не зважаючи на те, що соціально-політична термінологія, вживана у книзі, вписана в систему європейських смислових координат, більш глибоке прочитання праці виявляє позицію зрілої ідентичності, яку доцільно позначити як “антифілософія”.

Здається, настав час забути про стару історизовану дихотомію “Іслам” – “Європа” та ще раз уважніше поглянути на те, як мусульманське уявлення про Захід взаємодіє із західним уявленням про іслам. Нарешті, саме поняття “відмінність культур” не може подолати свою ригідність, вийти за межі суперечки між спільним та особливим; ми не зможемо зрозуміти Іншого доти, доки хоча б не спробуємо осягнути того, як він розуміє нас. Можливо, такого шляху не вистачає не лише сходознавству, а нашій гуманітаристиці загалом, яка мала б зрозуміти себе як міжособистісну самосвідомість державотворчої спільноти, а не просто суму безвідносних до наших реалій понятійних горизонтів. Нам вистачає емоційних критиків, вистачає циніків, але конче не вистачає проповідників. Інакше за межі периферійності у світовому культурному процесі нам просто не вийти, адже, на відміну від інших країн Заходу й Сходу, у нас доволі рідко трапляється не лише обґрунтована апологія Іншості, а й обґрунтована її критика.

Джерело: «Всесвіт», Νο. 9-10, 2009

Постать Абу’Алі Міскавайга, видатного арабського мислителя Х—ХІ століть, навряд чи буде незнайомою для багатьох вітчизняних інтелектуалів, зокрема тих, хто цікавиться історією Київської Русі. Справді, величезний історико-географічний компендіум «Досвіди народів» (Таджаріб аль-Умам), створений свого часу Міскавайгом, містить надзвичайно цінні відомості про життя давніх слов’ян — наприклад, детальний опис походу русів на прикаспійські землі, історичний факт, подробиці якого ще й досі є предметом численних дискусій. Проте історична наука була лише одним із аспектів багатоманітної творчості Міскавайга; саме тому не менш важливими є його філософські праці, присвячені, головним чином, проблемі людини.

Ми традиційно звикли до уявлення про те, що середньовічна література — як східна, так і західна — формулювала ідею людського в надто формальному контексті. Мова йшла про персону, особу, індивіда, але не глибинно індивідуальну особистість, оспівану добою Ренесансу та новочасними екзистенціалістами, а згодом і багатьма іншими філософськими школами ХХ і вже ХХІ століть. Не можна оминути увагою того, що Середньовіччя загалом продукувало дещо інші світоглядні пріоритети, ніж гіпердинамічна сучасність, що стосується й антропології, вчення про людину; але настільки ж недоцільним буде ігнорувати гуманістичну складову середньовічної культури, розчиняючи її у невизначених термінах на позначення Середніх віків — «теоцентризм», «номократизм» та ін. Тим більше, коли мова йде про східну культуру, де існує зовсім інша логіка утворення смислу поняття людське, яка зберігає своє значення й досі. Не прив’язуючи думок мислителя до конкретних історичних подій, можна лише стверджувати, що існують філософські системи, які слугують виразом цих факторів, встановлюють певні ідеальні площини, задають ціннісні орієнтири та, нарешті, розгортають свою думку в категоріях змінної сучасності, не відмовляючись від данності, але, водночас, зберігаючи прихильність ідеальності. Чи не є таким гуманізм, до витоків якого сучасний франко-арабський мислитель Мухаммад Аркун відносить і Абу ’Алі Міскавайга? Правдивість таких суджень може з’ясувати як історія, так і сама постать.

Що ж було характерним для мусульманської цивілізації часів Міскавайга?

«Золотий вік» ісламської культури був, у певному аспекті, наслідком своєрідного глобалізму. У VIII й ІХ століттях на величезній території Арабського Халіфату відбувалися значні культурні перетворення, активно тривало змішування культур, формувався етнорелігійний синкретизм і, зрештою, іслам та «арабськість» перестали бути тотожними поняттями. Утім, чи не це промовлялося ще в Корані устами неписьменного араба Мухаммада: «О, люди! Воістину, я — Посланець Божий до вас усіх!» (Коран, 7:158)? Отож, значну роль почав відігравати спадок попередніх цивілізаційних утворень, що, зауважимо, культивувалося й багатьма представниками правлячої еліти. Особливу роль за часів аббасидських халіфів (які правили від 750 року) відігравала династія Бувайгідів (932—1055 рр.). Члени цієї родини обіймали посади міністрів (вузара’) та головних правителів (амір аль-умара’), зосереджуючи у своїх руках значну політичну владу. Величезні статки Бувайгідів дозволяли їм маніпулювати навіть халіфами, влада яких часто ставала номінальною. Родоначальник династії, Бувайг, вважався нащадком давніх перських царів. Зрозуміло, що Бувайгіди прихильно ставилися як до усього перського, так і належного до інших культур.

У світоглядному контексті змішування народів, перетин різних культур та релігій розширювали соціокультурний обрій ісламського світу. Саме цей факт був однією з причин створення універсальних філософських систем, спрямованих на вдосконалення людства як такого, незалежно від віросповідання чи національної належності. Якщо традиціоналісти, апологети доктринального ісламу, часто виступали за очищення мусульманської свідомості від «чужинських» елементів, то представники філософської думки, орієнтованої на спадок античності та еллінізму, у своїх етичних поглядах намагалися максимально узагальнити ісламський світогляд, віднайти такі паралелі у релігійних та філософських ученнях, які говорили би про вічні, притаманні для кожної людини цінності; зрештою, говорили би про людське та людськість взагалі. Особливе значення цей соціокультурний стан мав для розвитку етичних поглядів, спрямованих на вирішення не лише завдань чистого розуму, а й нагальних актуальних проблем, що хвилювали середньовічне суспільство.

Більше того, представники фальсафи (так називався східний арістотелізм і неоплатонізм) у цей період звертаються не лише до філософського спадку еллінів, а й до вчень персів та індійців. З’являється ідея «вічної мудрості» — аль-хікма аль-халіда, яка у різні часи була притаманна різним народам. Одним із найвидатніших апологетів цього вчення і стає Абу’Алі Ахмад бін Мухаммад бін Йа’куб Міскавайг, «Третій вчитель» мусульманського світу («першим вчителем» називали Арістотеля, а «другим» — Абу Насра аль-Фарабі (873—950 рр.)). Цей видатний мислитель також часто згадується під ім’ям ібн Міскавайг («син Міскавайга»), хоча сучасні дослідники віддають перевагу імені Міскавайг як власному (походить від міск — «мускус», надзвичайно поцінований у ісламському світі аромат).

Перс за походженням, Абу ’Алі народився 932 року в перському місті Рай (Рей), значному культурному та релігійному центрі. Засвоївши змолоду традиційні для того часу релігійні й філософські науки, мислитель опинився на службі у вже згаданих Бувайгідів, які мали величезну для тих часів бібліотеку. Міскавайг стає хранителем цієї скарбниці, за що навіть отримує почесний титул аль-Хазін («Скарбник»). Високе соціальне становище дозволило мислителю не лише перебувати у найвищих, елітарних колах тогочасної культури, а й ознайомитись із великою кількістю перекладених арабською мовою філософських та наукових праць. На посаді хранителя бібліотеки Міскавайг пробув майже все своє довге життя. Вважається, що він помер та був похований у місті Ісфаган 1031 року. Серед учителів Міскавайга був історик Абу Бакр Ахмад ібн Каміл аль-Каді (пом. 960 р.), а також коментатор праць Арістотеля, ібн аль-Хаммар. Бувайгідські візіри, яким служив Міскавайг, також належали до кола найосвіченіших осіб, зокрема літераторів (таким були, наприклад, ібн аль-’Амід та його син ’Абд аль-Фаз). У одній зі своїх праць мислитель описує сина ібн аль-’Аміда як людину із надзвичайною любов’ю до вченості. Коли у 965 році будинок візіра грабували, Міскавайг зміг врятувати лише книжки. ’Абд аль-Фаз, дізнавшись про цей факт, піклувався лише про долю бібліотеки. Міскавайг був знайомий із аль-’Аміррі, послідовником «філософа арабів» аль-Кінді (бл. 800 — після 863 рр.), літератором Абу Хайаном ат-Таухіді (пом. 1023), а також багатьма іншими видатними мислителями того часу.

Головним предметом зацікавлень Міскавайга була етика та історія. «Третій вчитель» глибоко занурюється у моральну філософію античності та еллінізму. Проте це не означає, що його філософська думка є продовженням чи простим запозиченням античних теорій; її мета, завдання, парадигмальний зміст та окремі концепції мають оригінальний і самостійний характер, адже переосмислені у новому, східному культурному контексті.

Важливе значення для філософського дискурсу Міскавайга мала традиція адабу. Загалом це слово слугує виразом ідеї певного звичаю, сповідування прийнятих у суспільстві норм, виховання та освіченості. Але у своєму історичному сенсі адаб позначає літературу, зокрема «світську» (дунйаві) та художню — повчальну, романтичну, інколи гомілетичну та ін. Як відзначав ще німецький сходознавець Адам Мец, у ІХ столітті з адабу вийшли «світські науки», в тому числі й філософія. Справді, виникає традиція «популярного філософствування», адже сама фальсафа стає обов’язковим компонентом освіти. На перший план виходять етичні та соціально-етичні тексти, перекази з минулого, життєписи давніх правителів. Свого часу ще єврейський мислитель Саадія Гаон (882 — 942 рр.) відзначав, що історичні книги кожного народу складаються з трьох елементів: наказів та заборон, прикладів покори й непокори, а також життєписів тих, хто був доброчесним та хто не був. Таку ж думку висловлював і Абу Наср аль-Фарабі, вважаючи, що вивчення життєвих шляхів праведних та негідних царів є важливою складовою «науки про місто», своєрідної політології Середньовіччя. Натомість Міскавайг, поєднавши у своїх працях, за висловом дослідника Л. Гудмана, «філософію та історію», осмислював людське й історичне саме у контексті адабу, віддаючи перевагу популярному, навіть повчальному стилю викладу часто складних для розуміння загалу філософських проблем. Але такий вид трансляції знання не є випадковим; оскільки Міскавайг вважав, що людина стає людиною лише тоді, коли живе суспільним життям, його орієнтація на широкі верстви населення відповідала цьому важливому гуманістичному принципу.

На жаль, до наших часів дійшло не так уже й багато праць Міскавайга. Серед приблизно десяти текстів різного обсягу зберігся й унікальний документ, фактично написаний двома авторами. Мова йде про аль-Гауваміль уа ш-Шауваміль («Верблюди, які тікають, і собаки, які їх переймають»), працю із символічною назвою, фрагменти якої вперше презентуються українському читачеві.

У добу Середньовіччя «співавторство» було рідкісним явищем. Більш популярною була співпраця у вигляді коментування чийогось тексту, диспуту чи листування. Певною мірою аль-Гауваміль уа ш-Шауваміль належать до останнього виду праць, адже Абу ’Алі Міскавайг відповідав на розлогі запитання видатного літератора свого часу, Абу Хайана ат-Таухіді (бл. 922—1023 рр.), автора запитань, аль-Гауваміль, попередньо викладених окремою працею. Сам Абу Хайан був надзвичайно ерудованою особою та автором багатьох літературних шедеврів. Обертаючись у визначних культурних колах свого часу, ат-Таухіді увібрав у своїх працях найактуальніші філософські та релігійні дискусії тих часів; не прагнучи до створення власної філософської «системи», Абу Хайан активно цитував своїх учителів (одна з його праць так і називається — Мукаббасат, тобто «Запозичення»). «Верблюди-запитання» ат-Таухіді перебували у сум’ятті, а «відповіді-собаки» Міскавайга відновлювали втрачений лад. Можливо, саме тому за ат-Таухіді ствердився настільки специфічній титул — «філософ, який запитує». Проте коло питань, які з певних причин цікавили ат-Таухіді, не можна звести до конкретної науки чи галузі знань — мова йде і про філософську логіку, і природознавство, і психологію, і суспільні відносини. Та найбільший інтерес автори виявляли саме до етики (’ільм аль-ахляк), тобто, у широкому сенсі, кола усіх проблем адабу. Очевидно, багато ідей, висловлених двома авторами, не втратили своєї актуальності й у наш час; вони допомагають не лише осягнути іншу культуру «зсередини», а й розширити уявлення про людське, навіть занадто людське, притаманне всім народам, у всі, зрозуміло, часи. Адже саме ат-Таухіді, услід за своїм вчителем, Абу Сулайманом Логіком (пом. бл. 1000 р.), повторює, що «людина є проблемою для самої себе». Чи не про це говорить і сучасна філософська антропологія? Утім, зауважимо, кожна із думок, висловлена мислителями, залишається лише поглядом. І навіть кілька невеликих фрагментів аль-Гауваміль уа ш-Шауваміль залишаються й будуть залишатись лише одним із поглядів; поглядів, надто критичних для свого часу, але, разом із тим, надто філантропічних. Проте чи може людинолюбство мати межу, зберігаючи при цьому свою гуманістичну сутність?

Будь-який переклад, а, особливо, філософського (або й «навколофілософського») тексту, є неповним без кількох зауваг. На жаль, українське перекладознавство досі не має сталого «шаблону» для перекладу багатьох філософських понять, а, особливо, тезаурусу середньовічної філософії, спадщина якої у перекладах українською — велика рідкість. Стиль тексту Міскавайга й ат-Таухіді, утім, не позначений жорсткими категоріями; проте це не позбавляє перекладача відповідальності за збереження автохтонного смислу основних понять. Оскільки у тексті йдеться про людське, то, певно, черговий відповідник краще відшукувати у самих собі, своєму досвіді. Чи не змінить це смислових акцентів оригіналу, адже ми є людьми іншого часу і, що найголовніше, іншої культури? «Глобальні» зміни смислу були би проявом надмірної ангажованості; текст адаптується до нашого досвіду (передусім, «герменевтичного»), але, за жодних обставин, не підміняється самим досвідом. Чи не цьому вчить нас Міскавайг..?

***

Ім’ям Бога Милостивого, Милосердного!

І. [Самолюбство — вид брехні]¹

Запитання. Чому розумна людина може бути самолюбивою? Адже знання вимагає протилежного, тобто смирення, лагідності, самоприниження та нехтування собою через слабкість?

Відповідь. Сказав Абу ’Алі Міскавайг, нехай буде милостивий до нього Бог:

Якщо мова йде про того, хто справді гідний називатися знаючим, то самолюбство йому не притаманне. Така людина не страждає від цієї вади. Як же вона може страждати від неї, якщо знає її причину: самолюбство — хвороба, яка з’являється від самообману?

Це так, адже сутністю самолюбства є думка людини про чесноти, які насправді для неї не характерні. Вона помилково приписує їх собі, а далі починає відчувати їх і, нарешті, переконується у їхній правдивості. Образ, який складається у цієї людини, схожий на образ, притаманний тому, хто бачить на війні хороброго чоловіка і вважає його героєм. Ось той виявляє свою чесноту — хоробрість, відбиваючи напад та знищуючи супротивника. А сам же спостерігач, коли він перебуває наодинці, одразу відступає назад і втікає від битви — чим подалі. Разом із цим він приписує таку хоробрість і собі, будучи у таких думках про себе неправдивим. Але згодом у нього складається переконання про їхню правдивість, і це — одна із найдивовижніших та найбрехливіших душевних вад. Адже брехня тут є подвійною: людина бреше інший, щоб переконати її та ввести в оману, а також вводить в оману цією брехнею і себе! Вона сама переконує себе в цьому, стаючи самолюбивою та гордою. Складеність цієї брехні призводить до того, що вона стає гіршою та ганебнішою від звичайної брехні.

——

[1] Нумерація, назви розділів, а також слова «запитання» і «відповідь» додані перекладачем з метою логічного ромежування частин тексту.

Якщо доброчесній та наділеній знанням людині не притаманна вада звичайної брехливості, адже вона знає про її мерзенність — особливо тоді, коли її не потребує, — то подвійна вада самолюбства є ще глибшою. Ось тому я говорю: розумна людина не вихваляє себе. Саме так і вирішується ця проблема.

ІІ. [Правда й омана у снах]

Запитання. Чому деякі сни — правдиві, а деякі — ні? А чому одразу всі сни не є правдивими чи брехливими? Які ознаки дозволяють віддати перевагу тому чи іншому? Можливо, в цьому є таємниця, яка розкриється через дослідження.

Відповідь. Сказав Абу ’Алі Міскавайг, нехай буде милостивий до нього Бог:

Уже стверджено й доведено філософськими пошуками, що душі не притаманний час і що її вчинки ніяк не залежать від часу. Вона не потребує його, адже час іде слідом за рухом, а рух — особливість фізичної природи. І якщо це так, то в душі присутні всі речі, незалежно від того, є вони минулими чи майбутніми. Вона бачить їх одним і тим самим оком. Сон — це відмова душі від деяких засобів, які у цей час відпочивають. Під такими засобами я маю на увазі відчуття. Отож, коли душа відмовляється від цих засобів, то в неї залишаються інші — самісні дії, які характеризуються іншим видом руху, а цей рух і називається сновидінням та душевною подорожжю. Такий самісний рух залежить від двох станів — Божественного, сутність якого полягає в баченні душею вищих обріїв, а також фізичного, який є баченням нижніх обріїв.

Коли людина не спить, то душа своїми очима може бачити щось або ясно, або приховано. Це залежить від сили зору, а саме його гостроти чи слабкості, відстані, на якій перебуває сама річ, а також прозорості того, що перебуває між людиною й тією річчю, його товщини й густини. Зважаючи на такі умови не всі бачать однаково. Наприклад, хтось може дивитися за однієї із цих обставин на живу істоту, а вона буде вважатися йому каменем або звіром, тоді як насправді це буде людина; буде думати, що це — Зайд, а насправді це ’Амр. І коли зникнуть перепони й перешкоди, то можна буде бачити досконалим поглядом.

Саме таким є стан душі, коли вона спить, тобто не використовує засоби відчуття. Вона бачить речі, які можна бачити завдяки першому образу (ар-расм аль-ауваль) — я маю на увазі найвищий рід, який охоплює найзагальніші речі¹. Після цього картинки стають усе чистішими для неї, поки, нарешті, вона не побачить їх відкритими та ясними. Існує згода в тому, що побачений нею образ предмета потребує тлумачення й пояснення, але якщо вона побачила щось незатьмарено ф відкрито, то ця річ не вимагає коментаря. Отож, саме те, що побачене людиною уві сні, буде згодом побачено нею в реальності.

——

[1] Міскавайг — передусім, як філософ — апелює до неоплатоністичних поглядів, де сновидіння фактично розглядалися як одкровення активного розуму.

Таким є різновид снів, який залежить від швидкого і благородного погляду, що сходить із найвищих обріїв. Через нього стають можливими застереження та правдиві сни, а вони — частина пророцтва.

Щодо іншого різновиду снів, того, який залежить від низького погляду, що сходить із найнижчих обріїв, то він перебирає речі, які складаються зі збережених життєвих картинок. Сюди належить усе побачене та почуте, але немає у цих речах ладу. Немає тут і застереження про щось. Іноді такі картинки складені, наче гра, так, як вчиняє легковажна людина, або гравець, який не має у своєму прагненні певної мети, просто захопився грою. У речах, які пов’язані з цим сном, немає користі. Такі сни не витлумачуються й називаються «уривчастими» (адгас).

IІІ. [Добрі та погані друзі]

Запитання. Що людина отримує від свого приятеля, а саме від його добра та зла? Як це можливо, що погана людина впливає на хорошу швидше, ніж хороша на погану? Яку користь душа має у дружбі?

Відповідь. Сказав Абу ’Алі Міскавайг, нехай буде милостивий до нього Бог:

Один приятель впливає на іншого через наслідування та уподібнення, наче дві сусідні природні речі, які обов’язково впливають одна на одну. Таким же самим є й стан душі. Природа схожа на душу; адже вона подібна до відтінку душі. Річ, яка за природою є сильнішою, неодмінно перетворює на себе речі слабші та уподібнює їх своїй самості. Ти можеш спостерігати це у відношеннях теплого й холодного, вологого й сухого. Унаслідок впливу сусідніх речей виникають тілесні захворювання, і через ту ж саму причину стає можливим зцілення ліками.

Оскільки наша матеріальна¹ душа є злою за природою, а доброю — за обов’язком та навчанням, то нам, усім людям, потрібно докладати зусиль для добра, доки не йтимемо за ним та братимемо собі як приклад. Проте нам не буде достатньо образу добра, доки не звикнемо до нього, перетворимо на свою звичкою та будемо повторювати довгий час у тому стані, у якому перебувають наші душі. Такий стан повинен стати звичкою та властивістю.

————

¹ У тексті єдиного збереженого джерела душа названа «божественною» (лягутіййя), проте редактори внесли свою коректуру (гайуляніййя — «матеріальна»).

Якщо йдеться про зло, то ми не потребуємо зусилля в цьому, і не варто досягати його. Для нас лише достатньо уявити прагнення нашої душі та відмовитись від її злої природи. А якщо душа не має добра, то вже сама відсутність добра є злом. Це так, адже із філософських досліджень уже зрозуміло, що зло не є річчю, яка мала би самодостатню сутність. Воно є лише відсутністю добра. Тому й говорять: «Матерія — джерело зла та його родовище», адже вона не містить ніяких форм. Найпростіше перше зло — це відсутність [форм]. Потім зло ускладнюється, а причиною цього ускладнення і є відсутність [форм], пов’язана з матерією.

Пояснювати ці слова дуже довго. Але у відповіді, що дійшла до тебе, йдеться лише про те, що душа схожа на іншу душу, яка до неї близька та за якою вона йде слідом. Душа сприймає зло швидше, ніж добро. Як ми вже згадували, це пов’язано із тим, що наша душа є матеріальною. Під цими словами я маю на увазі той факт, що вона приймає форми від розуму, а те, що осмислюється, стає таким лише тоді, коли його форма утверджується в душі. Тому Платон сказав: «Душа — вмістилище форм». Такому прикладу віддав перевагу й Арістотель. Прекрасна ця метафора, адже вона розкриває закладений смисл.

Отож, виходячи з такого принципу, необхідно уникати зібрань поганих людей і не перебувати серед них та їхніх друзів. Ми згідні зі словами поета:

Знаючи друга — знаєш людину,

Питаючи про людину — питаєш про друга.

Нам слід якнайкраще дотримуватись цього стосовно дітей, менших і старших. У відповіді сказано те, що підтверджує згаданий смисл, доводить його та вказує на нього.

ІV. [Подвійна сутність ревнощів]

Запитання. Чому жінка частіше ревнує чоловіка, ніж чоловік — жінку? Так буває у більшості випадків. Якщо між ними є щось потаємне, то одному це надто важко сприйняти, а інший взагалі не здогадується? Але будь-які ревнощі призводять до руйнування душі, втрати спокою та бажання втекти якнайдалі!

І я додам ще одне запитання: а що таке ревнощі взагалі? Яка їхня сутність? Звідки вони походять та яких бувають видів? На що вказує їхнє походження? Гідні вони похвали, чи, навпаки, догани? Чи слід прославляти ревнивого, чи, навпаки, докоряти йому за це?

Це послання дасть тобі змогу пізнати багато корисного, що й буде із тобою до певного часу. Зупинившись на цьому, ти пізнаєш додатково й щось інше, рухаючись у правильному напрямі.

Відповідь. Сказав Абу ’Алі Міскавайг, нехай буде милостивий до нього Бог:

Ревність є природною якістю, спільною для тварин і людей. Вона може бути гідною похвали тоді, коли відповідає умовам моралі. Я маю на увазі той випадок, коли ревнощі знаходяться на своєму місці, не виходять за межі необхідного і не послаблюються кимось. Так само відбувається і з іншими моральними якостями — гнівом та пристрастю. Адже такі якості є природними, але вони гідні похвали лише тоді, коли не порушують розміреності, займаючи належне місце.

Сутністю ревнощів є прагнення зробити жіночу половину житла недоторканою, а також бажання нагляду за своїми володіннями. Це робиться з метою збереження роду й нащадків. Отож, кожен, чиї ревнощі мають саме таку мету, хто не порушує належних меж, хто не приймає рішення під впливом необґрунтованих підозр, хто не вірить брехливим здогадкам, а, навпаки, поспішає скарати за це, хто не применшує значення ясних доказів, хто не обурюється з приводу побаченого та почутого, якщо воно є правдою, чия моральність є розміреною та не сягає обох крайностей, хто гнівається так, як слід, і тоді, коли слід, — ревнощі того гідні похвали, а не догани!

А якщо йдеться про тих, хто схильний перебільшувати або й зловживати ревнощами, то їхній шлях є шляхом осіб, які порушують гармонію моралі, котрі щось додають або зменшують. Ми вже пояснювали, що перебільшення та применшення в кожній моральній якості призводить їхнього носія до зла, різного лиха та мерзенних вчинків. Моральна загибель такої людини залежить від рівня перебільшення чи применшення, а також інших умов, про які говорить етика.

Якщо йдеться про те — чи жінка ревнивіша за чоловіка, чи, навпаки, чоловік за жінку — то якогось єдиного правила тут немає. Інколи смисл цього ще раз доводять чоловіки, а інколи й жінки. Це ж саме характерно й тоді, коли ми говоримо про гнів та інші моральні якості. Але загалом чоловіки більш нестримані, і саме вони частіше виявляють цю якість — ревнощі, оскільки задля неї використовується сила гніву й хоробрість. Отож, в цілому чоловіки є ревнивішими, хоча й для жінок вона притаманна великою мірою.

Немає нічого поганого в тому, якщо ми згадаємо й застережемо від ревнощів. Багато людей заблукало й збилося з вірного шляху через неї. А вірний шлях ось:

Якщо людиною оволоділа сила ревнощів, викликана пристрастю та схильністю до скандалів, якщо стан, у якому перебуває ця людина, зовсім не такий, як у інших, і якщо він не стосується його дружини, і не має на меті збереження роду чи його майна — такі ревнощі є ганебною справою.

Ревнощі можуть бути гідними й доброчесними лише тоді, коли відповідають згаданим нами умовам.

З іншого боку, відсутність такої якості теж є ганебною справою, яка спостерігається серед багатьох тварин, позбавлених ревнощів, зокрема собак та кіз. Людей ображають, прирівнюючи їх до цих тварин.

Натомість деякі тварини є дуже ревнивими й запальними, як, наприклад, баран (кабш). Людей прославляють, прирівнюючи до цих тварин¹. Проте мені невідомо, щоб когось ображали «козлом», а когось, прославляючи, називали «бараном», і при цьому не згадували саме ревнощів. Ось таким є стан ревнощів, їхня сутність, а також особливості, гідні як похвали, так і догани.

V. [Небуття — чи є воно?]

Запитання. Що таке «неіснуюче» (ма’дум)? Як його досліджувати? І в чому користь від суперечок про нього? Чому муттакаліми² так багато говорять про це поняття та його значення? Чи є смисл у їхніх словах? Я ще не зустрічав такої важкої проблеми.

————

¹ Кабш-ем також називають «таран», тобто щось надзвичайно міцне; кабш аль-кавм — «вождь», «керівник».

² Так називалися представники ісламського раціоналізованого богослов’я (калям), які витлумачували сакральні тексти у контексті філософських засновків.

Відповідь. Сказав Абу ’Алі Міскавайг, нехай буде милостивий до нього Бог:

Неіснуюче, особливо те, на яке вказують муттакаліми, у певному аспекті є існуючим. Саме тому є доречною можливість говорити про нього. Ось приклад цьому. Якщо Зайда уявляти неіснуючим, то його образ все одно буде перебувати в уяві того, хто говорить про нього в час відсутності. Цей образ, який перебуває в уяві, є його існуванням. Таким є все, що можна уявити в час його відсутності, зокрема тіло, акциденцію та стан, але воно стає не неіснуючим, а відображеним. Доказом цього є те, що ми не уявляємо річ неіснуючою, але бачимо її в тому стані, в якому вона існувала або існує зараз. Той образ, який існує в нашій уяві, і є цим конкретним існуванням (вуджуд ма).

Але якщо говорити про абсолютне неіснуюче, яке не виражається у конкретній особі, її акциденції чи стані, то його неможливо схопити уявою, говорити про нього чи правильно вирішити якусь проблему, що походить від нього. Це так, адже воно взагалі не є річчю.

Вірно може бути вирішена лише проблема, яка торкається речі, що існує, та для якої характерні стани, або наявні, або лише очікувані. Але більшість муттакалімів вважали, що неіснуюче є річчю, хоча дехто все ж думав, що воно — не річ. Я маю на увазі той факт, що вони не називали його «річчю».

Ця суперечка виникла тому, що дехто помічав неіснуюче з боку уяви, а дехто — з боку відчуття. Той, хто відображав його через уяву, вважав неіснуюче за річ, а хто відображав його через відчуття, той не вважав його річчю.

Є доказ тому, що неіснуюче — саме таке, яким ми його розуміємо, і що стан його — такий, яким ми його описали. Люди, які одне за одним говорять про проблему неіснуючого, запитують про субстанцію: «Чи вона є у небутті (’адам)?» А також і про чорний колір: «Чи він є чорним у небутті?» Таким чином, усі їхні приклади походять від справ, пізнаваних відчуттями. Але якщо вони перетворюються на справи, які не пізнавані відчуттями, то якими можуть бути їхні стани? Їхня відповідь ґрунтується на тому, що уявляється душею та що постає в самій уяві. Отож, про чорний колір — який є простим результатом впливу на око — вони говорять: «Він є таким і в небутті». Вони вважають, що самого погляду не існує, але його результат — тобто те, що цей погляд зафіксує — насправді існує.

Ця здогадка виникає у них тому, що сила, яка сходить від відчуттів, сприймає щось подібне від того впливу, який вона вже сприйняла. Мова йде про те, що вона досягає форми, абстрагованої від предмета. Саме таким є чуттєве пізнання.

Але якби вони були здатні утвердити розумову форму та її заперечення, то говорили би про розумове існування та розумове неіснування. Якби вони це зробили, то могли б запитати й про абсолютне небуття: «Чи можна вказати на нього чи ні?» Проте ці справи приховані від них. Але ж ти лише запитував про їхнє вчення й те, якими проблемами вони переймаються. Було надано відповідь, яка дійде до тебе з Божої волі.

VI. [Свобода волі й передвизначення]

Запитання. Чекаю на відповідь, у якій ти розтлумачиш проблему примусу та вибору. І я запитую: що таке примус? Що таке вибір? У якому відношенні вони перебувають зі світом? Як вони співвідносяться й сполучаються? Я маю на увазі, яким чином вони відрізняються у своїй поєднаності? Так само ти знайдеш у світі тих, які вважають, що поєднують розум і відчуття. І так само знайдеш і тих, які вважають, що розмежовують розум і відчуття¹.

————

¹ Мова йде про роль чуттєвого й раціонального пізнання у поглядах на передвизначення.

Відповідь. Сказав Абу ’Алі Міскавайг, нехай буде милостивий до нього Бог:

Від людини походить багато дій та вчинків, які не схожі між собою.

Вона виявляє дію як фізичне тіло, уподібнюючись у цьому мінералам.

Вона виявляє іншу дію — тобто розвивається, але разом із тим є фізичним тілом; у цьому вона уподібнюється рослинам.

Вона виявляє ще й іншу дію, а саме як володар чуттєвої душі. У цьому вона уподібнюється тваринам.

Вона також володіє мовою, у чому стає схожою на ангелів.

Кожен із вчинків та дій, які походять від людини, має багато видів, мотивів та причин, на які потрібно дивитись із різних сторін. Їм протидіє багато перешкод, частина з яких є природною, частина — узгодженою, а інша частина — примусовою.

Якщо хтось у цій проблемі не проведе межі між різними діями та не погляне на неї з усіх можливих сторін, то не зможе розрізнити їх. Його думки стануть заплутаними, він розгубиться й помножаться його сумніви та вагання.

Ми ж розтлумачимо всі ці дії, проведемо між ними межу, а потім говоритимемо про сутність примусу й вибору. Саме так справа значно полегшиться, наблизиться до свого розуміння та не викличе труднощів — за волею Бога Всевишнього. Отож, я кажу:

Дія, у всіх своїх різновидах та аспектах, потребує для своєї появи чотирьох речей:

По-перше, самого творця дії, завдяки якому вона й з’явиться.

По-друге, речовини, на яку вона буде впливати.

По-третє, мети, до якої вона буде спрямована.

По-четверте, образу, який попередньо буде існувати в у думках творця дії. Саме через дію творець надасть речовині цього образу. Іноді такий образ може бути дією сам по собі.

Отож, ці чотири речі є обов’язковими для існування дії та її виникнення. Існує також потреба в засобі, часі та силі, але вони не є обов’язковими для кожної дії.

Внаслідок того, що ти запитував саме про людську дію, пов’язану з вибором, нам необхідно згадати ось що.

Усі речі, які є обов’язковими для існування дії, поділяються на дві частини, одна з яких — близька, а інша — далека.

Якщо мова йде про близького творця, то таким є найманий працівник, який використовує будівельні інструменти для зведення будинку.

Далекий творець — це той, хто конструює будинок та наказує його будувати, ще до початку самого будівництва. Якщо говорити про близьку першоречовину, то нею є невипалена цегла для стін і деревина для воріт. Далека першоречовина — це першоелементи.

Близька повна мета — це мешканець будинку.

Далека повна мета: збереження благ існування, захист від спеки, холоду й усього іншого.

Якщо говорити про види згаданих нами дій, то вони різняться між собою внаслідок відмінностей діючих у людині сил. Це так, адже для кожної сили — пристрасної, гніву та розмовної — належить особлива дія, що походить лише від неї.

Що стосується причин і мотивів, то частина із них є бажанням і протидією, а ще частина — думкою та поглядом. Усе це складається разом.

Якщо говорити про згадані нами перешкоди, то частина із них пов’язана зі збігом обставин, частина — з примусом, а ще частина — з природою.

Перешкода, пов’язана зі збігом обставин, — це той випадок, коли хтось вийшов зі свого будинку, щоб відвідати приятеля, але на своєму шляху зустрів ворога, бачити якого не бажав. Отож, цей ворог перешкоджає йому довести до кінця дію. Те саме трапляється й із тим, хто прокинувся внаслідок якоїсь потреби, але дорогою зачепився за щось або впав у колодязь.

Примусова перешкода — це той випадок, коли хтось міцно схопив курча, щоб те не пручалося, або коли правитель закував когось у кайдани, щоб той не міг від нього втекти.

Природна перешкода — це, наприклад, параліч або біль у поясниці.

Але існує ще й інший погляд на дію, який ми також повинні згадати. Його зміст полягає в тому, що ми іноді дивимося на дію не з точки зору її самості, а з точки зору її відношення до іншого. Наприклад, ми спостерігаємо за вчинком Зайда з точки зору його покори комусь чи, навпаки, непослуху; або з точки зору того, що він любить ’Амра, проте ненавидить Халіда; або з точки зору того, що він шкодить Бакру, але приносить користь для ’Абд Аллага. Отож, цей погляд не торкається самості дії, але спрямований на її відношення з іншим.

І якщо ми вже розглянули дію, різні її види, аспекти, а також потребу в перелічених нами умовах для її появи та існування, то варто розглянути й вибір, такий, яким він є. Отож, ми говоримо:

З мовної точки зору слово «вибір» (іхтійар) походить від «блага» (хайр), і воно є його дериватом¹. Говорять: «людина обрала річ», позначаючи свідоме уявлення² про «благо», тобто «вона зробила те, що є для неї благом». Або це й справді є так, або лише залежить від людського припущення, тобто насправді воно може й не бути для неї благом. Із цього боку людська дія є залежною, і вона походить від думки та міркування, які спрямовані на те, щоб приносити благо.

————

¹ Ісм іфта’аль. Як дієслово, ахтара («обирати») належить до п’ятої породи й означає «віддавати перевагу чомусь кращому».

² Афта’аля тут не лише позначає граматичну категорію, а має ще й синонімічний до ахтара зміст («свідомо робити щось»). Отож, людина «свідомо» робить (афта’аля) щось таке, що вважає «благом» (хайр), а це і є іхтійар — «вибір».

Але відомо, що людина не думає й не міркує про те, що є природним, а також про те, що є неможливим. Насправді вона думає і міркує про можливі речі. Під «можливою» ми маємо на увазі річ, яка не є неможливою, тож коли встановлено, що вона обов’язково існує, то немає в цьому нічого дивного.

Отож, ця сторона дії залежить від вибору. Саме вона характерна для дій людини. Задля повноти свого існування дія потребує умов, згаданих нами. Тому погляд на цю сторону дії підвладний помилкам та огріхам відносно інших сторін, які не залежать від людини та які не починаються нею. Іноді хтось дивиться лише на одну сторону дії, не звертаючи увагу на іншу. Через це таке судження про людську дію залежатиме лише від однієї сторони. Саме таким є погляд на дію з точки зору конкретної речовини, без якої у своєму існуванні людина не може обійтися. Але вона не помічає інших сторін, які також є необхідними для її існування. Саме тому папір потрібний для писаря, якщо поглянути на дію писаря саме з цього боку. Якщо від нього забрати папір, то можна подумати, що писар не здатний на письмо, тобто не може виконати цієї дії. Однак ця сторона не залежить від нього, від того, що він є писарем та й обрав письмо. Так само й у разі відсутності тростини для письма, надійної руки чи інших речей, що зумовлюють існування кожної людської дії, цей погляд призводить до судження про людину з точки зору примусу, заперечуючи її вибір.

Таким самим буде й стан того, хто дивиться на свою дію з точки зору особи, наділеної вибором. Якщо він дивиться лише на одну із цих сторін, але не помічає інших, також необхідних для існування дії, то прийде до судження, що він є самодостатнім творцем дій, заперечуючи примус.

Взагалі таким є стан кожної речі, складеної з простих частин. Якщо хтось дивиться на таку складену річ лише з точки зору однієї з її частин, залишаючи поза увагою інші, то перед ним постане багато сумнів щодо тих частин, які були поза його поглядом.

І хоча людська дія має єдину назву, її існування залежить від багатьох речей, без яких вона не здатна існувати. Якщо той, хто дивиться, виокремлює у ній лише щось одне, залишаючи все інше поза увагою, то матиме сумніви щодо тих частин, на які він не поглянув.

Правильним ученням буде вчення того, хто погляне на кожну з цих частин та й співвіднесе дію з усіма ними, віддаючи належне кожній зі сторін дії, не вважаючи дію людини цілком залежною від вибору та від повноти можливостей. Саме тому й говорять: «Божий закон перебуває між перебільшенням та применшенням». Тож якщо хтось вважає людську дію настільки самодостатньою в існуванні, що її власник може бути самодостатнім у діючій силі вибору, то він перебільшує, адже оминає увагою матеріальні речі, примусові причини та перешкоди, які ми вже перелічили раніше. Така думка приведе його до твердження про повноту можливостей.

Так само й той, хто вважає свій вчинок настільки самодостатнім в існуванні, що від цього можливе видалення перешкод та досягнення матеріальних речей, займається применшенням, адже він оминає увагою діючу силу вибору. Отож, така думка приведе його до твердження про примус.

Якщо все відбувається так, як ми пояснили й коротко виклали тут, то вже стало зрозумілим істинне вчення. У ньому й міститься відповідь на твоє запитання про примус і вибір.

Слід стверджувати, що людина належить до прихильників такого погляду тоді, коли вона не може виконати своєї дії внаслідок нестачі тих речей, які необхідні для появи дії, тобто є випадковими, примусовими чи природними. Коли, наприклад, людина не може зробити чогось внаслідок слабкості речовини чи однієї з чотирьох необхідних речей, вона є неспроможною на дію. Але якщо дія неможлива через перешкоду — примусову або випадкову — то людина вільна від такої думки та цієї точки зору.

Якщо мова йде про того, кому притаманна діюча сила вибору, перед ким зникли перешкоди й усі зовнішні причини, то його вчинок можна розглядати з точки зору відношення. Наприклад, людина підкоряється тому, кому потрібно підкорятись або допомагає тому, кому потрібно допомагати. Можна згадати ще й багато іншого про різні сторони необхідних відношень. Але якщо після цього така людина відмовиться від дії, то вона заслуговує осуду й не буде для неї виправдань, адже вона спроможна на дію та має достатньо сили. Через це муки сумління переслідуватимуть її зсередини, а ззовні — покарання або ганьба та приниження.

Ця сторона дії, яка характерна для людини, залежить від думки та міркування, яке й називається «вибором». Вибір — це плід розуму та його вирішальне судження.

І якби не це, то в існуванні розуму не було б ніякої користі, але воно перетворилося б на гру та забаву. І ми впевнені в тому, що розум — найкращий з усього існуючого та найблагородніший дарунок Всевишнього Бога, яким Він наділив людину. І ми впевнені в тому, що найгірше з усього існуючого — це те, що не має плоду, і в існуванні чого немає користі, що перебуває на рівні забави та гри. Отож, найкраще з творінь згідно з таким судженням, було б тоді найгіршим із творінь. Але ж це неможливо, тож це судження помилкове.

VII. [Розумний і дурень]

Запитання. Що означають слова деяких давніх: «Розумний живе довше за дурня, навіть якщо його життя й коротше?» Як розуміти цей натяк та його цінність, якщо буквальний смисл цілком суперечливий?

Відповідь. Сказав ’Абу ’Алі Міскавайг, нехай буде милостивий до нього Бог:

Вже зрозуміло із філософських пошуків, що життя буває двох видів. Перше — це тілесне життя, тваринне, у якому ми маємо спільність із усіма живими істотами. А друге — душевне життя, тобто людське, яке стає можливим через науку та знання. Саме такого життя прагнуть у своїх зусиллях найдоброчесніші люди.

Під «дурнем» слід розуміти того, хто живе лише тілесним життям, тобто не живе взагалі — я маю на увазі те, що він не є людиною, і його життя — неживе.

А про «розумного» слід сказати ось що: він є насправді живим, а той, інший, є мертвим.

VIII. [Жадання влади]

Запитання. Чому людина так сильно любить владу? Звідки береться така моральна якість? Що саме природа показує цим явищем?

І чому деякі люди так сильно прагнуть до влади, що аж впиваються зубами у свою плоть, штовхають себе на списи, залишають м’яке ложе, втрачають сон і прямують у пустелі та далекі краї? […].

У чому сутність згаданого? Люди так багато говорять про це, але ж різняться їхні думки!

Відповідь. Сказав Абу ’Алі Міскавайг, нехай буде милостивий до нього Бог:

Уже зрозуміло, що в людях є три сили — сила розуму, сила гніву й тваринна. Використовуючи силу розуму, людина схиляється до пристрастей, отримуючи від них усі тілесні задоволення. Таку силу породжує печінка. Через силу гніву людина жадає влади й прагне слави, завдяки чому в неї з’являється зверхність та гордість. Людина бажає могутності й найвищих посад. Таку силу породжує серце.

Загалом вплив цих сил залежить від сили цих органів тіла, які й називаються «головними».

Інколи людина порушує гармонію, вдаючись до перебільшення чи применшення — у всьому чи лише в чомусь. Отож, необхідно виправляти таку людину й повертати назад, до поміркованості — я маю на увазі гармонію. Не слід нехтувати й вихованням та освітою, адже ті сили занадто збудливі, про що уже йшлося.

І якщо це трапилось, а людина, яка прагне влади, не буде виправляти себе й зцілюватись шляхом стримування та руху вслід за природою, то це прагнення загостриться надто сильно. Сила здолає людину так, що та стане дуже впертою та й не матиме бажання зцілюватись і очищуватись.

Однак якщо її вихованість переможе над душею в самому початку та стане владною силою, яка ще називається «божественною» — я маю на увазі розумність та здатність розрізняти — така сила неодмінно подолає інші й пануватиме над усіма ними.

Любов до влади є природною для людини. Але є потреба в тому, щоб вона була виправленою й перебувала на своєму місці.

Якщо ж вона сильнішає чи слабшає — залежно від темпераменту й поганих звичок — її необхідно виправляти за допомогою виховання, щоб вона рухала людиною так, як потрібно — у часі, місці та способі. Ми вже колись говорили про цю силу та її вплив, тож нині викладемо це лише коротко. Отож, ми говоримо:

Деякі люди справді здатні впитися зубами у свою плоть, а також осідлати демонів суші й моря — й усе це задля лише для того, щоб задовольнити свою пристрасть, яка походить від сили тваринної душі! Вони й не прагнуть її загасити. Так само й деякі інші люди прагнуть якнайбільше збудити силу гніву, щоб досягнути влади й пошани. Вони також ладні осідлати й самих демонів!

У всіх своїх діях людина повинна керуватись розумом, адже саме його можна вважати головним керівником. Людина повинна докладати зусиль для того, щоб зробити свою душу саме такою і щоб вона долала все інше. Решта сил повинні бути її рабами, лише виконувати накази, робити те, що вона скаже й зупинятись там, де зупинить їх вона. Саме цю силу називають «божественною». Вона керує іншими силами, зцілює їх і виправляє. У своїй владі вона цілком незалежна від інших сил, але, як говорив Платон, «вона перебуває у тонких золотих шатах, а інші сили — залізні». Тому людина має докласти зусиль, щоб підкорити всі ті сили, і лише тоді вони стануть покірними. А Бог допомагає нам та охороняє — Він же найкращий Захисник!

Переклад з арабської здійснено за виданням: Аль-Гауваміль уа ш-Шауваміль лі Абі Хайан ат-Таухіді уа Міскавайг / Такдім Салях Раслян. Нашра-гу Ахмад Амін уа Сайїд Ахмад Сакр. — Аль-Кагіра: Аль-Гійа аль-’Амма лі-Касур ас-Сакафа, 2001. — 399 с.

Головним чинником культурних та релігійних змін Калдвел вважає іслам, який, за прогнозами окремих дослідників, може стати домінуючою релігію деяких європейських держав уже в цьому столітті. Більше того, іслам формує «паралельні суспільства», зосереджені у приміських зонах великих європейських змін, де уже діють нормативні принципи шаріату, а також рідні для іммігрантів традиції. З іншого боку, мусульманські громади активно розвиваються, їхні члени починають займати державні посади, отримують якісну європейську освіту, розвивають власний бізнес. Як свідчить Калдвел, високий соціальний статус за умови збереження релігійної та культурної ідентичності став одним із пріоритетів молодих мусульман Європи. Усі ці процеси відбуваються на фоні боротьби ціннісних орієнтирів, суспільної інтеграції та дезінтеграції, світоглядних змін у іммігрантському середовищі, які часто призводять до конфліктів (згадаймо, наприклад, погроми у Парижі 2006 року). Світосприйняття мусульман-іммігратів часто виявляється більш стійким, ніж цінності громадянських суспільств Європи. І хоча вестернізація мусульманських громад є невідворотним процесом, більшість дослідників, зокрема й Калдвел, наголошують на тому, що словосполучення «ісламізація Європи» видається сьогодні більш реальним, ніж будь-коли.

Автор «Рефлексій над революцією у Європі», активно посилаючись на північноамериканський досвід мультикультуралізму, вдається до критики багатьох урядів європейських країн за непослідовність у питаннях імміграції, неефективне протистояння потокам нелегалів, відсутності єдиної політики стосовно мігрантів. Кроки, які Європейський Союз зробив у цьому напрямі за останнє десятиліття, Калдвел також оцінює доволі критично. З іншого боку, автор намагається з’ясувати причини такого становища, з’ясувати нові шляхи можливого діалогу між мігрантами та корінним населенням. Але висновки, у яких переконаний Калдвел, свідчать про одне: класичне поняття «європейськості» поступово втрачає своє значення, поступаючись місцем новій, мультикультурній, але уже далеко не «європейській» Європі. Чергове перебільшення це чи справді реалістичній прогноз – покаже недалеке майбутнє.

Інші записи:

• Christopher Caldwell. Reflections on The Revolution in Europe: Immigration, Islam and the West (New York: Doubleday, 2009), 421 pp. (рецензія на книгу).
• Релігійна антифілософія: між мостами ідентичності (рецензія на книгу Галіба Ауваджі «Сучасні філософські школи та їхня роль у різних суспільствах: позиція мусульманина»)

Будь-які філософські (і не дуже) міркування про реальність як множину навколишніх речей вирізняються з поміж інших думок однією характерною рисою: або говориться, що ця реальність є, або стверджується, що її немає. Можна, поза будь-яким сумнівом, сказати, що реальність така, сяка, або якась там інакша взагалі; можна відкинути поняття реальності, можна говорити, що ми включені у реальність, що ми – надреальність, що є ще й якісь інші реальності…

Про це все говорили дуже давно, і вже аль-Кінді у дев’ятому столітті нашої ери казав, що для вивчення усіх існуючих наук не вистачить цілого людського життя. Тому ми, просуваючись від себе (в бік зовнішньої реальності) і до себе (в бік внутрішньої реальності), позначимо у цьому невеликому текстику два види тієї ж-таки реальності: реальність культову – імманентну, а також реальність культурну – трансцендентну. Нехай буде так, але: динаміка цих безперебійних континуумів нашої дійсності врешті-решт перетнеться у вигляді змії, яка вкусила себе за хвіст, тобто у вигляді циклу-кола. Отож, ці дві реальності пов’язані між собою, подекуди вони є причинами одна одної, а подекуди стають тотожними.

І про це говорили ще в добу Середньовіччя, коли стрімких обертів прогресивного регресу ще не було навіть у мріях та сповнених містичними образами снах, коли можна було зосередитись на суспільно-політичній статиці і добряче «прорефлексувати» над усім, що оточує нас; тоді й справді не треба було читати усіляких арістотелів, як справедливо (не факт!) говорила людина, яка мала настільки важливе для наших сучасних стратегів «глобальне мислення». Цей «глобалізм», яким пройняті презентовані україномовному читачеві тексти, відсилає нас до історії автора; історії реальної людини, завислої на межі культу і культури; «Я – це історія світу», історія «мене» важлива так само, як історія «тебе», «його», зрештою «нас» усіх. Саме така людина здатна написати справді енциклопедичний вступ до історії цивілізації, саму історію цивілізації (ще й у семи об’ємних томах), а потім, у самому кінці, розмістити… свою автобіографію, якось відречено назвавши її «Знайомством із автором цієї книги, ’Абд ар-Рахманом ібн Хальдуном». Нащадок давнього арабського роду, «успішний», як сказали б нині, політик, мислитель, просто історик, релігійний діяч – цей непересічний для своїх часів унівресал з гострим розумом був одним із перших геніїв світу, які спробували охопити якомога більше реальностей свого й попереднього часів. Диферамби й фанфари, втім, надто зайва й невдячна річ, тому, критично оцінюючи мислителів давнини, спробуємо відповісти на, здавалося б, банальне, як саме слово «банальність», запитання: а навіщо сіє нам? Чи справді претензійна історико-філософська рефлексія над інтелектуальним спадком давнини є важливою, чи, можливо, все це вигадки тих самих істориків філософії, які, задовільняючи свою цікавість, просто вдаються до софістичної риторики, намагаючись якось «обґрунтувати» важливість своїх наукових розвідок? Філософія – неодзнозначна наука, адже навіть загальновідомі в середньовіччі логічні аксіоми про те, що частка менша за ціле, а одиниця – це половина двійки, сучасний мислитель вкине в аналітичне коло зі словами «дивлячись, що таке частка, що таке одиниця, як їх визначити, в якій сфері застосувати та звідки на них подивитись». Ми ж подивимось на філософський спадок ібн Хальдуна (до речі, жив з 1332 по 1406, головним чином у Північній Африці – спочатку на території нинішнього Тунісу, а потім – у Єгипті) з позиції сучасного розуміння тих реалій, до яких мислитель звертався у своїх працях. Користуючись цим методом, побачимо в його текстах спробу осмислення людини як напівштучного, але настільки природнього виду, характеристики homo urbanis («людини міської») та мешканця small village, глибинно людську волю до влади versus волі законів, рабську психологію державно-тоталітарного виховання, а також ідею про справедливість, актуальну для часів антидеспотичної демократії. Усі ці явища ібн Хальдун мислив в умовно означених нами двох реальностях – реальності культовій, синонімічно пов’язаній з природністю людини, «схильністю до добра», сталим уявленням про справедливість, а також реальності культурній, вираженій у контексті осідлого, урбанізованого життя, морально деструктивних (навіть по-фрейдистському руйнівних) законах і, нарешті, царській владі, яка настільки рідко служить ідеалам правди.

Отож, розгортаючи в своїх думках весь історичний процес, ібн Хальдун розглядав цивілізацію як рух від кочових суспільних громад до громад міських, тобто осідлих. В якості демонстративного матеріалу (не дарма його праця має скорочену назву «Книга повчальних прикладів з історії») мислитель звертався до опису номадичних суспільств (бедуїнів, туркменів та ін.) та суспільств сталих, які створили певні культурні ареали. Розвиток осідлих регіонів, зокрема міст, відповідав становленню природньої для людини царської влади, котра, в свою чергу, знаходила потужний ґрунт у «груповому дусі», який оригінально називається ’асабіййя. Цим словом, яке означає родову прив’язаність, ібн Хальдун виражав свою концепцію родинно-кровних стосунків, згідно з якою кожне суспільне явище (формування династії, утворення релігії) повинно мати в своїй основі сталу родоплемінну (або поєданану через зв’язок володар – підлеглий) групу. Зміцнення таких зв’язків сприяло могутності царської влади, завдяки чому, в свою чергу, розвивалася і цивілізація. Династія, на думку ібн Хальдуна, існує в середньому 120 років, а потім гине – або внаслідок утворення нової династії, або внаслідок суспільної кризи, або, що й не дивно, через напад з боку іншої, молодшої або могутнішої династії. Можливий ще й більш природній сценарій – знищення династійної влади кочівниками, які, маючи більше «життєвого духу», швидко руйніють цивілізацію, створену «зманіженими» представниками осідлої культури, тим більше, що ці «кочівники» можуть бути згуртовані навколо релігійної ідеї. Саме так «нецивілізовані» араби за якусь сотню років захопили величезну територію, хоча вже потім, з тих же таки причин (розвиток і деградація царської влади), вони знову на багатьох територіях опинилися під владою іноземців, хоча вже і мусульман. Халіфат – суспільно-політичний ідеал ібн Хальдуна (як і багатьох інших філософів ісламського світу) – трансформується в царську владу, яка значною мірою втрачає свій релігійний зміст. Отож, життєвоцентричний та природній культ знову перетворюється на заскорузлу культуру, яка, проживши певний час разом із декількома поколіннями царів, зникає, очікуючи на новий культ, згодом нову культуру, знову культ і так «аж до Судного Дня».

Проте й ця культура має свої переваги. Вона створює ґрунт для розвитку наук, вона сприяє розвитку релігії, мистецтва, навіть «глобалізує» свідомість, тобто змушує зважати на все інше, те, що знаходиться в інших культурах, здавалося б далеких та чужих; зрештою, сам ібн Хальдун є людиною такої культури, хоча, відверто кажучи, постать Тамерлана – особи, при дворі (якщо намет Залізного Тимура, який не прагнув царської розкоші, можна вважати «двором») якої мислитель провів тридцять п’ять днів, вочевидь була йому зрозуміла – природній «культ» нищив цивілізовану «культуру». Перебуваючи в Каїрі з 1382 року, ібн Хальдун, як свідчать очевидці, завжди носив рідний для нього одяг мешканців північно-західної Сахари; можна припустити, саме так він намагався бути в «опозиції» до культурного поступу «найцивілізованішого» (за словами самого мислителя) міста світу – Каїру.

В межах цих перекладів, а також розміщених у врізках коментарів-висновків, ми аж ніяк не претендуємо оцінювати спадок ібн Хальдуна як «беззаперечно актуальний для наших часів». Проте окремі уривки з його «Мукаддіми» («Вступ») справді заслуговують на неабияку увагу, і саме тому в сучасній не лише історико-філософській, а й у соціологічній та економічний науці досить багато вчених віднаходить ключі до вивчення східних та західних цивілізацій, як давніх, так і сучасних суспільств.

Переклад з арабської Михайла Якубовича за виданням: Ібн Хальдун. Мукаддіма. – Бейрут: Дар аль-Фікр, 1421/2001. – 851 с.

Про людську цивілізацію.

Людське об’єднання є необхідним. Мудреці висловлюють це своїми словами про те, що людина є «міською» за природою, тобто що вона не може обійтися без об’єднання, яке у їхній термінології позначається словом «місто». Саме таким є значення цивілізації […]

Це об’єднання є необхідним для людського роду, і без нього не є можливим ні становлення людського існування, ні заселення світу та призначення людей намісниками, чого побажав Бог. Це і є значенням цивілізації, яку ми зробили предметом цієї науки […]

І коли людство досягло цього об’єднання, про яке говоримо ми, то постала у світі цивілізація. Її представники не могли обійтися без стримуючого начала, яке би захищало їх одне від одного, адже в їхній тваринній природі існує ворожість та несправедливість. Хоча виготовлена зброя і слугувала захистом від ворожості нерозумних тварин, вона не забезпечувала в достатній мірі захисту від самих людей, бо зброя існувала у кожної людини. Отож, люди не могли обійтися без чогось іншого, що захищало б їх саме від людської ворожості. Цим не могло бути щось поза світом людини, адже тварини віддалені від людського пізнання та одкровення. Виходячи з цього, стримуючим началом мав бути хтось серед самих людей. Йому мала належати перевага над ними, влада та вирішальна сила, щоб стало неможливо для кожної людини виявляти ворожість до іншої. Це і є значенням царської влади.

Тобі вже зрозуміло, що царська влада є природньою особливістю людини, і людина не може обійтися без неї. Філософи відзначають, що вона існує також у частини нерозумних тварин, як-от, наприклад, у бджіл та сарани. Один філософ дослідив серед них покору та слідування вожаку, який віризняється серед інших особливими природніми якостями та тілом. Втім, факт існування цього явища поза світом людини є наслідком вродженної природи та дороговказу від Бога, а не здатності мислити та керувати. «Бог дав кожній речі природу її, а потім повів прямим шляхом».

Філософи додають до цього доказ, у відповідності з яким вони стверджують раціональну необхідність існування пророчої місії і те, що ця місія є природньою особливістю людини. Вони доводять цей аргумент до самого кінця і, згідно з ним, людство не може обійтися без керівництва, яке стримувало би його. Далі вони кажуть, що це керівництво полягає у законі, який заповів Бог, давши його одному з людей. Ця людина не може обійтися без того, щоб бути обраною через дані їй Богом особливі вказівки, покору та послух інших людей, поки не постане керівництво серед них і над ними, і це керівництво буде прийнято без заперечення та супротиву.

Але ти побачиш, що таке судження філософів не має логічних доказів, бо існування і життя людини цілком можливе без всього цього. Зокрема, встановлювати певні зобов’язання для людей може правитель, роблячи це самостійно або використовуючи груповий дух, що дозволятиме такій особі силувати їнших та вести їх бажаним напрямом. Наприклад, володарі Божественних писань і послідовники пророків складають меншість у порівнянні з язичниками, які не мають Божественного писання, але складають більшість населення світу. У них є навіть династії та пам’ятки давнини – а що вже говорити про саме життя! Вони мають все це й нині, проживаючи в далеких від помірного клімату регіонах на півночі та півдні. Їхнє життя ніяк не назвеш людським життям у стані хаосу, де було би відсутнє будь-яке стримування. Взагалі, таке хаотичне життя не є можливим.

Отож, тобі стали зрозумілі помилки філософів у твердженнях про необхідність існування пророчої місії, що насправді зовсім не випливає із раціональних аргументів. Така місія визначається лише Божественним законом, схожим на той, яким є шлях першого покоління нашої громади. А Бог дарує успіх та прямий шлях!

Людина за своєю природою продукує штучні форми, тобто довершує себе через суспільний розвиток. Релігія, поза будь-яким сумнівом, грає надзвичайно велику роль у цьому становленні, але не лише вона є джерелом моралі, а тим більше культури, де, як стверджує ібн Хальдун, велику роль грає політичний устрій; тому людина – це «політична» (πολις – «місто») істота, як говорив ще Арістотель, якому ібн Хальдун, втім, досить серйозно опонував.

Про те, що представники кочової культури ближчі до добра, ніж представники культури осідлої.

А причина цього полягає у тому, що душа, перебуваючи в первинному вродженому стані, готова прийняти те добро і зло, яке впливає на неї та залишає свій відбиток на ній. Сказав Пророк (мир йому та благословення Бога!): «Кожна дитина народжується у відповідності з природою, а вже батьки перетворюють її на юдея, християнина чи зороастрійця». Ступінь початкового впливу на душу однієї із цих двох якостей віддаляє її від іншої якості… Тому доброчинній людині, після того, як спочатку ввійшли до її душі добрі звички і вона оволоділа навичками, далекими від зла, стає важко чинити зло. Подібне трапляється і зі злою особою, коли спочатку ввійшли до її душі злі звички.

Представники осідлої культури надто сильно піклуються про різні види насолод; вони звикли до розкоші та успіху в земному житті, вони зосереджені на мирських бажаннях. Отож, такі душі набувають кольору багатьох ганебних якостей та зла. Чим більше вони мають, тим далі вони від шляхів добра. Врешті-решт, вони втрачають сором в усіх своїх справах. Багато хто з них лихословить навіть на зібраннях та в присутності старійшин і жінок. Не зупиняє їх жодне стримування, бо вони прийняли погані звички, які проявляються і в лихих розмовах та у вчинках їхніх. Представники кочової культури, так само як і вони, обернуті до справ мирського життя, але лише до найнеобхідніших для існування, а не до розкоші чи до чогось іншого, що спричиняє пристрасті та насолоди, якимось чином заохочуючи їй. Тому і самі звички у їхньому взаємному співробітництві мають такий самий характер. Шляхи зла та ганебні якості, притаманні їм, є значно меншими, ніж у представників осідлої культури. Представники ж кочової культури ближчі до первинного вродженого стану та віддаленіші від злих навичок, відбиток яких був залишений на душі багатьма мерзотними та ганебними звичками. Виправити кочових жителів легше, ніж представників осідлої культури. Це очевидно. Згодом стане зрозуміло, що міська культура взагалі є закінченням цивілізації, а також буде вказано на те, коли вона починає свій занепад. Міська культура є також кінцем зла та віддаленості від добра.

Вже зрозуміло, що представники кочової культури ближчі до добра, ніж представники культури осідлої. «А Бог любить богобоязливих».

Про те, що сподівання представників осідлої культури на закони позбавляє їх хоробрості та здатності чинити опір.

Це так, адже не кожен є господарем своїх справ. Вожді та еміри, господарі людських справ, складаають меншість у порівнянні з іншими людьми. Зазвичай людина обов’язково потрапляє під правління іншої. І якщо влада того є дружньою та справедливою, під час якої люди не зазнають утисків законів чи заборон, то вони стримуються тим, що у них самих – хоробрістю чи боягузством. Вони задоволені відсутністю будь-якого стримування, тому сподівання на себе є для них є цілком природнім, і вони не знають нічого, рівного йому. Але якщо влада тієї особи та її закони стають насильницькими, примусовими, залякуючими, то це послаблює життєвий дух мешканців та позбавляє їх здатності чинити опір. Це пов’язано із лінощами, які з’являються у душах принижених людей, що ми й маємо намір пояснити […]

Коли сутність законів полягає у покаранні, то вони цілком забирають відвагу, бо застосування покарання проти того, хто не може захистити себе, викликає в особі почуття приниженості, а це, без сумніву, руйнує життєвий дух.

Коли ж закони полягають у вихованні та навчанні та застосовуються із самого дитинства, то, певною мірою, це також призводить до подібного результату, бо зростає людина у страху та покорі, і не покладається на свою силу. Саме через це у мешканців пустелі, зокрема, кочівників, можна помітити більше відваги, ніж у людей, підвладних законам. Також бачимо і те, що особи, які покладаються на закони та знаходяться під їхньою владою, з самого початку свого виховання, навчання ремеслам, наукам чи релігійним справам, не мають достатньої відваги, і вони не здатні захистити себе від усіх проявів ворожості. Так відбувається у випадку з учнями, які займаються читанням та отриманням знань від релігійних авторитетів і лідерів, а також вчителюванням та викладанням у дуже поважних зібраннях. Це необхідно зрозуміти, як і той факт, що подібні справи забирають у людини відвагу та здатність чинити опір.

Цього не спростовує той факт, що сподвижники Пророка приймали закони релігії та шаріату, і вони не мали жодної недостачі у відвазі, або й навіть володіли відвагою більшою, ніж усі інші люди… Вони глибоко приймали віровчення та стійко трималися його, і життєвий дух їхньої відваги не втратив своєї твердості, і він не був подряпаний кігтями виховання чи влади […]

Якщо «кочову» та «осідлу» культури перенести на українські реалії, що означає відобразити їх у поняттях «село»/«місто», то, певно, тут все ж є окремі паралелі… Щоправда, демократичний устрій вочевидь прагне бути «дружньою» та «справедливою» владою (ще й зовсім не «царською»), на відміну від устроїв тоталітарних, які, хоча і заохочують насилля, але в той самий час намагаються зруйнувати внутрішній, «культовий» для кожної людини світ.

Про те, що особа, відповідальна за релігійні справи – суддя, муфтій, викладач релігійної школи, предстоятель молитви, проповідник, виголошувач заклику до молитви та інші – зазвчичай не буває дуже багата.

Причиною для цього є те, що прибуток, як вже казали ми, є вартістю отриманої праці, а ця вартість різниться у відповідності з потребою в [певному виді праці]. Тож якщо [певні продукти] праці є необхідними для цивілізації та стають загальною потребою, то їхня вартість є більшою, а потреба у них сильніша.

Народ в цілому не має вимушеної потреби у «ремеслах» відповідальних за релігійні справи осіб. Вони потрібні лище тим персонам, які мають відношення до релігії тих осіб. І якщо у разі якоїсь суперечки потрібен муфтій та суддя, то це не є вимушеною та всезагальною [потребою]. В більшості випадків народ може обійтися без них. До відповідальних за релігійні справи осіб та релігійних установ має відношення лише правитель, бо він зобов’язаний доглядати за громадськими інтересами. Тому правитель виділяє їм частку засобів для існування відповідно до потреби у цих людях – у згаданому вище сенсі. Він не прирівнює їх ні з силовиками, ні з ремісниками, хоча відповідальні за релігійні справи особи мають справу із самим віровченням та наглядом за дотримання Божих законів, а тому їхнє «ремесло» є благородним. Отож, правитель віділяє їм частку [засобів для існування] відповідно до загальної потреби та необіхдності жителів цивілізації [у їхньому «ремеслі»]. Тому їхня доля й не перевищує малої частки.

Але через благородство свого товару вони зверхньо ставляться до людей, є гордими із себе, навіть дозволяють собі не корятися посадовим особам, поки не отримають від них свою частку. Вони навіть не мають часу для подібних справ, і віддані цим благородним «ремеслам», які займають як душу, так і тіло. Не дозволено їм пропонувати себе мирським людям через благородство свого «товару», тому вони й уникають цього і, як правило, саме тому не стають багатими.

Я вже обговорював це з однією достойною особою. Вона не погоджувалася зі мною, поки, врешті-решт, до моїх рук не потрапили зіжмакані папери з рахункової палати двору аль-Мам’уна. Вони містили багато відомостей про прибутки та витрати. Серед того, що я відзначив там, був розмір плати суддям, предстоятелям молитви та виголошувачам заклику до молитви. Я ознайомив із цим ту людину, тож вона зрозуміла правильність моїх слів. Як наслідок, вона пристала до моїх поглядів, і ми разом подивувалися таємницям Божим у творінні Його, і мудрості Його у світах Його. А Бог – Творець, Могутній, немає Господа, окрім Нього!

Іслам, на відміну від християнства, не створив ієрархічної релігійної організації – церкви. Тому згадані ібн Хальдуном економічні відносини є однією з причин реальної взаємозалежності між владою та релігією в ісламському світі.

Про те, що переможений завжди має бажання бути схожим на переможця у відзнаках, одязі, релігії, інших справах та звичках.

Причною цього є те, що душа завжди впевнена у досконалості того, хто вище її, і кому вона підкоряється. Вона вважає його досконалим через те, що повага до нього вражає її, або ж помилково думаючи, що її покора – не від її власної поразки поразки, а лише від досконалості переможця. Коли ж вона робить таку помилку і це вкоріняється у її душі, то вона стає впевненою у всьому цьому. Тому вона сприймає будь-яку поведінку переможця та й уподібнюється йому. Це і є «уподібненням».

Також людина може вважати (А Бог знає краще!), що перевага переможця над нею походить не від притаманного йому групового духу чи відваги, а лише від поведінки та звичаїв, які характерні для того переможця […] Саме через це переможений буде завжди спостерігатися у намаганні бути схожим на переможця і в своєму одязі, і в засобі пересування, і в зброї – тобто в усьому. Поглянь на те, як діти постійно уподібнюються батькам. Вони роблять це, лише будучи впевненими у досконалості батьків. Подивись також на те, як жителі усіх країн віддають перевагу одягу гвардії та державного війська, бо ж ті керують ними. І поки один народ домінує над іншим, сусіди будуть великою мірою виявляти уподібнення та імітування, як-то в наші часи відбувається у Андалузії. Ти побачиш, що андалузці уподіюнюються галійцям у одязі, відзнаках, у більшості своїх звичок та справ. Вони навіть малюють зображення на стінах, різних будівлях та своїх будинках. Розумна людина здогадається з цього очима мудрості, що це – ознака підпорядкування іншим народам. «Бог має силу наказувати».

Саме в цьому полягає розуміння вислову: «Народ приймає релігію правителя». Це відноситься до цього випадку, коли правитель має перевагу підвладними. Ці підлеглі намагються бути схожими на нього, адже вони впевнені у його досконалості; саме так, як діти намагаються бути схожими на своїх батьків, а учні – на вчителів. А Бог – Знаючий, Мудрий, Преславний Він та Всевишній, це Він дарує успіх!

Стиль military, інші витребеньки «під когось» вочевидь походять зі згаданого ібн Хальдуном явища, адже «переможець» і «переможений» можуть бути й метафорами. Звісно, все не настільки жорстко й погано, те ж саме «уподібнення» іноді може бути й корисним. Але, якщо мова йде, наприклад, про політику, то явище колоніальної та посттоталітарної, певною мірою «рабської» психології має місце й у сучасному світі. І навіть коли той переможець вже давно й не переможець, навіть коли він взагалі зникне, стреться у «прах земний», все одно лишаться раби, монументи, ідеї та інші, культурні й не зовсім надбання «переможця», які будуть оспівуватися рабами…

Про те, що несправедливість призводить до занепаду цивілізації.

Знай, що загроза нападів із відбиранням майна відбиває у людей бажання отримувати його та накопичувати. Отож, люди починають думати, що майно та кінцева мета його накопичення полягає лише у тому, щоб хтось відібрав його з їхніх рук. І коли зникає в них прагнення до набуття майна, люди й не прагнуть робити це.

Величина та рівень прагнення до накопичення майна залежить від величини та рівня нападів на нього. Отож, коли напади часті та загальні, такі, які торкаються усіх аспектів життєдіяльності, то такою ж стає відмова від накопичення, бо прагнення [до накопичення] зникає взагалі через загальне поширення [нападів]. Якщо ж напади на майно незначні, то відмова від його накопичення також [незначна]. Цивілізація, її добробут та рівень продажу залежить від продуктивності праці та зусиль людей у їхніх інтересах та вигодах. І коли утримуються люди від пошуку засобів до активної життєдіяльності, і коли припиняється накопичення, то починається застій на ринках цивілізації, що і зупиняє всебічність її розвитку. Люди розбігаються хто куди, залишаючи територію правлячої династії; вони намагаються здобути хоч щось для свого існування. Зменшується кількість жителів у регіоні. Спустошуються поселення, руйнуються великі міста. Внаслідок хаосу виникає безлад у становищі самих династій та їх правителя, адже стан династій – це формальний вираз цивілізації, який руйнується тоді, коли руйнується її матеріальна основа.

Розуміймо ж… що несправедливість призводить до занепаду цивілізації, а занепад цивілізації спричиняє руйнування династії та її зникнення. Але не дивись на те, що ворожість, яка існує у великих містах, де правлять династії, не призводить до руйнування. Натомість знай, що цей факт має місце лише внаслідок зв’язку між нападами та становищем жителів. Якщо ж місто є досить важливим, із великою густиною населення та найрізноманітнішим становищем мешканців, то шкода від нападів та несправедливості не є значною, бо ж місто зазнає подібних втрат поступово…

Не думай, що несправедливість та ворожість – це лише конфіскація грошей чи власності у їх господаря, без відшкодування та без законної причини, як це досить часто розуміють. Насправді значення несправедливості ширше за це, тому кожен, хто забирає чуже, чи силує іншого працювати на нього, чи вимагає чогось без права на те, чи зобов’язує виконувати щось, не приписане Божим законом, вчиняє несправедливість по відношенню до іншого.

Той, хто збирає незаконні податки, вчиняє несправедливість. Той, хто скоює напад на чужу власність, чинить несправедливість. Той, хто спокушається на чуже майно, вчиняє несправедливість, і той, хто відбирає чуже майно, вчиняє несправедливість. Той, хто порушує права людей, вчиняє несправедливість. Той, хто загарбує чуже є майно силою, вчиняє несправедливість. Це все є дуже важкими наслідками, від яких страждає династія, і які виявляються через руйнування цивілізації. Тому знай, що саме у цьому полягає сутність мудрої заборони Законодавця на несправедливість. Він мав на увазі руйнування цивілізації та її занепад, що спричиняє припинення людського роду. Це і є Божим законом, який мудро та цілісно доглядає за п’ятьма справами, як за необхідними – збереження релігії, душі, розуму, нащадків та власності.

Внаслідок того, що несправедливість, як видно, призводить нас до руйнування людського роду, спричиняючи занепад цивілізації, є небезпека у існуванні несправедливості, тож слід заборонити її, а вказівкою на це є багато тверджень Корану та Суни, більше, ніж їх можна навести тут точно та вичерпно. Якби кожна особа була здатна на несправедливість, то список превентивних покарань за неї був би таким самим, як і список покарань за все інше – таке, як руйнація людського роду та усе, на що здатна кожна особа, зокрема перелюб, вбивство та пиятцтво – але ж не за несправедливість, на здатних до якої неможливо вплинути, бо вони мають силу та владу. Саме тому несправедливість так засуджується, і повторювані обіцянки покарати несправедливих є сподіванням на те, що наділена владою особа має стримування у своїй душі. «І Господь твій не вчиняє несправедливості до рабів»…

І внаслідок усіх руйнувань, всі ці діяння заборонені Божим законом, хоча сам цей закон дозволяє кмітливість у продажі та купівлі, але забороняє поглинати майно людей без законної причини на це. Метою є перешкода тому, що може призвести до зникнення цивілізації через смути та неможливість нормальної життєдіяльності…

Знай, що усе це викликано потребою династії та правителя у більшій кількості грошей, бо ж вони звикли до розкоші у своєму житті. Збільшуються іхні витрати та зростають видатки, тоді як прибутки не відповідають їм. Тому правитель впроваджує нові типи та види податків, щоб врівноважити витрати та прибутки. Але розкіш не зупиняє свого зростання, тому й видатки зростають. Потреба у чужому майні стає все сильнішою та сильнішою. Через це розмір династії збільшується, поки не знкає вплив її та не втрачається значення її, та не стає вона переможеною тим, хто прагне відібрати владу її. А Бог знає краще!

Несправедливість – це не лише аморально, а ще й, як говорить ібн Хальдун, економічно й політично невігідно. Тому мислитель і писав про необхідність зменшення впливу влади на економіку, але сама категорія царська влада – це ще й царське майно (арабське мульк – «влада», так само як і український відповідник, пов’язане ще і з володінням чимось), тому говорити про реальність такого розмежування влади і капіталу ібн Хальдуну не доводилось. Чесно кажучи, ці явища розмежовують і досі, навіть тоді, коли й царської влади ніби немає.

Література:

Ібн Хальдун. Про людську цивілізацію. Переклав з арабської М. Якубович // Київська Русь.- Книга 6 (XXVI). – 7516 (2008) рік. . – С. 61-72.