У Національному університеті «Острозька академія» 17 листопада відбувся круглий стіл, приурочений Всесвітньому дню філософії, що встановлений за регламентом ЮНЕСКО. Проведення цього наукового заходу вже стало традиційним для вишу. Цьогоріч темою для обговорення була філософія відомого німецького мислителя Фрідріха Ніцше та його проект подолання кризи культури. Викладачі кафедри культурології та філософії, а також студенти спеціальності «культурологія» та «українська філологія» представили власні інтерпретації творчості Ніцше, звернувши увагу на колізії життя мислителя, загальні питання, які він піднімав у своїй творчості, його критику раціоналізму та міської культури, антропологічні проблеми тощо.

Фото:

Аудіозаписи виступів:

Щеглова Наталія – Критика раціоналізму і мистецьке відношення до дійсності в філософії Фрідріха Ніцше (слухати)

Карповець Максим -Критика міської культури і людини в “Так говорив Заратустра” Фрідріха Ніцше (слухати)

Петрушкевич Марія – Ніцше & жінки (слухати)

Карповець Марина – Місце філософії Фрідріха Ніцше в українському літературному модернізмі: експліцитні та імпліцитні рівні тексту (слухати)

Дмитро Шевчук – Фрідріх Ніцше і культурне месіанство (слухати)

Микола Зайцев – Антропологічні пошуки Фрідріха Ніцше (слухати)

22-23 квітня 2010 року в Національному університеті «Острозька академія» було втретє проведено міжнародну науково-практичну конференцію під загальною назвою «Проблеми культурної ідентичності в ситуації сучасного діалогу культур», яку щороку організовує кафедра культурології та філософії. Кожного року організатори цієї конференції пропонують учасникам обговорити найбільш актуальні та значимі аспекти проблематики, пов’язаної із культурною ідентичністю. Тема цьогорічної зустрічі – «Проблеми культурної ідентичності: локальний та глобальний контексти».

Цього року в міжнародній науковій конференції взяло участь 140 учасників. Науковці з усіх куточків України, а також із закордону (зокрема, Польщі та Молдови) оговорили як теоретичні (наприклад, сучасні стратегії ідентичності), так і практичні (наприклад, проблеми політичної та релігійної ідентичності) аспекти теми культурної ідентичності.

Фото Дмитра Шевчука

Пленарне засідання:

проф. Кралюк Петро, доктор філософських наук, проректор з наукової та навчально-виховної роботи Національного університету «Острозька академія»: ІДЕНТИЧНІСТЬ РУСЬКОГО КНЯЗЯ (ОБРАЗ КОСТЯНТИНА ІВАНОВИЧА ОСТРОЗЬКОГО У «ВОЛИНСЬКОМУ КОРОТКОМУ ЛІТОПИСІ»)

Привітання учасників: проф. Жуковський Василь, доктор педагогічних наук, декан гуманітарного факультету Національного університету «Острозька академія»

Учасники конференції

Секційні засідання:

проф. Радзік Ришард, доктор ґабілітований, Інститут соціології Університету Марії Кюрі-Склодовської в Любліні (Польща): ІДЕНТИЧНІСТЬ БІЛОРУСІВ (З ОСОБЛИВИМ ВРАХУВАННЯМ НАЦІОНАЛЬНИХ ВИМІРІВ)

Попов Володимир, кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Донецького національного університету: ТЕОЛОГІЧНО-ФІЛОСОФСЬКИЙ КОНТЕКСТ НАРОДЖЕННЯ «IDENTITAS»

о. Адам Добжинський ОР, директор Інституту релігійних наук св. Томи Аквінського в Києві: «МАЛА ВІТЧИЗНА» В СВІТІ ПЛИННИХ ІДЕНТИЧНОСТЕЙ

Олійник Назар, докторант Школи Суспільних Наук, Польської Академії Наук (Польща): БАСКСЬКИЙ НАЦІОНАЛІЗМ І ЙОГО КРИТИКИ – ПИТАННЯ НАЦІЇ Й ІДЕНТИЧНОСТІ У ТВОРЧОСТІ ПИСЬМЕННИКА І ПУБЛІЦИСТА ЙОНА ХУАРІСТІ

Волинець Світлана, старший викладач кафедри філософії, політології та політичної історії Криворізького економічного інституту Київського національного економічного університету імені Вадима Гетьмана: ФОРМУВАННЯ ЕТНОКУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ В УМОВАХ ІНТЕГРАЦІЇ УКРАЇНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА

Савенець Андрій, доцент Гуманітарно-економічної академії в Лодзі (Польща): ПРОБЛЕМАТИКА КРЕОЛЬСЬКОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ В ПОЕЗІЇ АНГЛОМОВНИХ АВТОРІВ КАРИБСЬКОГО ПОХОДЖЕННЯ

Висоцькі Артур, магістр, викладач Інституту соціології Університету Марії Кюрі-Склодовської в Любліні (Польща): ВІД ЗІТКНЕННЯ КУЛЬТУР ДО ДІАЛОГУ КУЛЬТУР

Богера Христина, аспірантка кафедри філософії Львівського національного університету імені Івана Франка: СМІХ ЯК ВИЯВ ІДЕНТИЧНОСТІ НАРОДНОЇ КУЛЬТУРИ

Гощук Олеся, студентка 4 курсу, спеціальності «Культурологія» Національного університету «Острозька академія»:«ГЛОБАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ» ЯК СОЦІОКУЛЬТУРНИЙ ФЕНОМЕН ТА РЕЗУЛЬТАТ ГЛОБАЛІЗАЦІЙНИХ ПРОЦЕСІВ

Дискусії у секціях:

Максим Карповець пояснює в чому суть феномену міста як світу людського буття

Дискусії в секціях

Дискусії в секціях

Дискусії в секціях

Дискусії в секціях

Дискусії в секціях

Члени кафедри культурології та філософії  НаУОА разом із гостями з Центру українознавства Київського національного університету ім. Тараса Шевченка:

Фото учасників конференції біля замку князів Острозьких:

Інші записи:

• Міжнародна науково-практична конференція “Проблеми культурної ідентичної: локальний та глобальний контексти”
• Круглий стіл, присвячений 120-річчю з дня народження М. Гайдеґґера
• Погляди Густава Шпета на логіку історичного пізнання

Організатори конференції запрошують відвідати інтернет-сторінку конференції за адресою: http://inf.oa.edu.ua. Тих же, хто бажає взяти участь у обговореннях тих чи інших матеріалів, просимо сконтактувати із координатором конференції Дмитром Шевчуком: konfoa@gmail.com

Останнім часом дискусії про те, де проходить межа Європи звучать досить гостро. На це впливає, зокрема, те, що дане питання не є однозначним, зокрема, з огляду на процес глобалізації. Сьогодні можна бути носієм європейської культури далеко за межами Європи, або ж не бути європейцем, мешкаючи в самому центрі європейського континенту. Разом з тим, питання про межі Європи пробуджують значні контроверсії. Згадаймо, наприклад, відгуки на видану в 2004 році книгу Європейського комісара Фріца Болькенштейна „Межі Європи”, яку в українській пресі назвали блискучою колекцією стереотипів, кліше і фобій, характерних для стомленої від розширення ЄС євробюрократії.

Для України питання про межі Європи віднедавна стало актуальним, між іншим, через зміну характеру закордонної політики держави з тзв. багатовекторної на проєвропейську, а також загальну орієнтацію на інтеграцію з ЄС. Парадокс однак можна вгледіти в наступному: з одного боку в багатьох довідникових статтях про Україну зустрічаємо відомості про її розміщення в самому центрі Європи, не забувають нагадати про це також українські високопосадавці, особливо під час офіційних виступів на європейських самітах чи конференціях (при цьому, як правило, згадують славнозвісний стовп поблизу Рахова на Закарпатті встановлений ще за Австро-Угорщини); з іншого ж боку, часто можна зустрітися із розповідями про те, як європейці при перетині східного кордону ЄС, образно кажучи, починають „морщити носа”, відчуваючи „азіатський дух”.

Під час нашого розгляду будемо мати справу передусім з тим, що часто в філософській та культурологічній літературі окреслюється поняттям духовна Європа. Можемо згадати, наприклад, Едмунда Гуссерля, який в праці „Криза європейського людства і філософія” задається питанням про духовне лице Європи. Зауважує, що йому йдеться не про географічне, просторове поняття Європи. Назвою „Європа” об’єднує передусім спільноту життя і творчої діяльності, включаючи цілі, інтереси, турботи, плани, інститути, заклади. Всередині цієї спільноти окремі люди тісно пов’язані духовно. Е. Гуссерль пише: „Духовне лице Європи – це явленність філософської ідеї, яка іманентна історії Європи (духовної Європи), або, що те саме, це її іманентна теологія, яка із загальнолюдської точки зору, дає про себе знати як початок розвитку радикально нової людської епохи, епохи людства, яке віднині хоче і може жити, лише вільно формуючи своє буття і своє історичне життя на основі ідей розуму, виходячи з безкінечних завдань” [3; 9]. Народження духовної Європи пов’язане із давньогрецькою нацією, а першим її феноменом була філософія.

Для нашого розгляду до окреслення духовної Європи доцільним буде також додати окреслення географічної та політичної Європи, які можна зустріти в літературі. У сукупності це створить певний синтез, який можна буде назвати сучасною культурною Європою. Поняттям же культурна межа прагнемо об’єднати дискусії щодо географічних, геополітичних, цивілізаційних, духовних меж Європи. Звернемося до аналізу трьох аспектів сучасних дискусій про те, де знаходиться межа Європа: (1) обговорення Європи як культурного чи цивілізаційного феномену, яке відбувається в колах сучасних європейських інтелектуалів; (2) спроба визначити межу Європи в рамках дебатів на тему розширенння Європейського Союзу; (3) визначення меж Європи в контексті сучасного протистояння між Заходом та Сходом. Слід також підкреслити, що, прослідковуючи сучасні дискусії про межі Європи, можемо вгледіти, що ці три аспекти часто тісно між собою переплітаються.

Серед європейських інтелектуалів одну з найбільш помітних спроб окреслити межі Європи здійснив філософ та історик ідеї Ален Безансон. Питання меж Європи він розглядає, відсилаючись до історії. На його думку, межа Європи загалом покривається межею останніх готичних соборів. „Східний кордон Європи дуже легко провести, єднаючи в одну лінію найбільш крайні готичні собори. Ця лінія проходить вздовж історичних кордонів Фінляндії, прибалтійських країн, Польщі, Угорщини, Хорватії і Словенії. Це майже точно кордон Європи «25»” [10]. Первинну форму європейської спільноти було, на думку А. Безансона, визначено Карлом Великим. Пізніше її було розширено завдяки християнізації, почавши від Данії (965 р.) і закінчивши Литвою (1386 р.). Філософ твердить, що Європу єднає цивілізація, релігія, матеріальна культура і формула організації суспільного життя. На різних етапах європейської історії прикладом єднання була латина, університети, закони, відносини між васалом і сувереном, роль міст чи наявність формули “Filioque”. А. Безансон категорично підкреслює, що ці елементи загалом формували життя лише на просторі між Піренейським півостровом і теперішнім кордоном Польщі, Угорщини, Хорватії і Словенії.

Французький філософ П’єр Манан звертається до теми культурних та політичних кордонів Європи. Основна його теза є наступною: домінуюча в Європі думка піддає сумніву обгрунтованість існування державних кордонів в ім’я культурних кордонів і одночасно підважує культурні кордони в ім’я єдності людського роду [12]. Він також виокремлює три різні способи бачення того, чим є європейська конструкція. Перший є суто універсалістським. Європейська конструкція тут – це перша спроба уніфікації людства. Другий спосіб – це генералізація англійського способу бачення Європи. Її характеризує розповсюдження англо-сакських звичаїв (мови, корпоративного управління і т. д.), але також збереження народів в їх наявному стані. Третій спосіб є „європейською” перспективою sensu stricto. Маємо тут справу з федералістичним баченням Європи. Цей спосіб закладає „створення окремого європейського політичного організму, незалежного від народів, які до цього часу творили Європу, незалежного від трансатлантичного простору і світового ринку” [12].

Третя перспектива будування Європи, на думку П. Манана, програла. Програш пов’язаний передусім з тим, що „справжнім європейцям” надокучило безпереревне розширення Європейського Союзу. Головний аргумент, який висувається на користь припинення розширення ЄС, пов’язаний із культурою. Цей аргумент П. Манан озвучує наступним чином: „Європейський політичний організм, про будування якого тут йдеться – повинен орієнтуватися найбільш можливою мірою на культурному організмі, якщо можна так сказати. Або, простіше кажучи, політичні кордони Європи повинні як найбільш можливою мірою покриватися з її культурними кордонами”. Прослідковуючи дискусії на тему культурних кордонів Європи, П. Манан вважає, що їх „переможцем” є поки що А. Безансон. Хоч разом з тим підкреслює, що питання про релігію як культурну ознаку не набуло широкого обговорення. Причиною є те, що ніхто не хоче ставити питання про відношення ісламу і політичної свободи. Це означає, що „Європа – прагнучи нарешті добудувати свою будівлю – повертається спиною до науки про суспільство і політику, яку сама випрацювала протягом останніх двох чи трьох століть. Проблема відношення між політичною свободою чи свободою взагалі і релігією чи релігіями – це, так би мовити, половина всією соціології або новочасних суспільних наук. Якщо відкладемо в бік ці проблеми, позбудемося тим самим половину творів Монтеск’є, однієї четвертої Токвіля, мабуть двох третіх Макса Вебера” [12]. Виглядає це так, що Європа відмовляється застосовувати найбільш розроблені інтелектуальні засоби ліберальної науки про політику і суспільство.

Згідно з одним із переконань, які зустрічаються серед сучасних європейців, Європа отримала свою форму за часів Римської імперії. Це ніби-то був своєрідний „золотий вік Європи”, коли вона була об’єднаною і цивілізованою. Таке переконання критикує Норман Дейвіс. „Римська імперія, – пише історик, – ніколи не об’єднувала народи Європи. Досить швидко вона переросла свою первісну основу в Італії і звідти спершу потяглася в бік Північної Африки, а потім довкола Середземного і Чорного моря. Вона ніколи не сягала далі Дунаю, чи усієї території Британських островів. Її центр ваги був далеко на Сході… Її найлюднішою провінцією був Єгипет. Її державна релігія, що була формально прийнятою у 398 р.н.е., походила з Юдеї. Після краху її західних провінцій у V ст. решта імперії й далі продовжувала існувати на Сході протягом тисячі років” [4; 156]. Таким чином, Н. Дейвіс стверджує, що ностальгія за Римською імперією (а разом з тим і за спробами її відновити, як от Імперія Каролінґів) є оманливою.

Проблема будування Європи та її культурних меж тісно пов’язана із широкими дискусіями, які сьогодні відбуваються в колах європейських інтелектуалів і політиків, про подальше розширення Європейського Союзу, в яких часто присутня риторика майбутнього Європи. В цьому контексті з’являється проблема культурної межі Європи, як кордону Європейського Союзу.

Загалом думки про межі Європейського Союзу є прямо протилежними. Одні є прихильниками того, що із прийняттям Болгарії і Румунії процес розширення Євросоюзу має припинитися майже природнім чином, оскільки буде досягнуто культурної межі Європи. Французький міністр внутрішніх справ Ніколас Саркози твердить, що французи не акцептують Європи без меж. Додає, що Болгарія і Румунія можуть ще вступити до ЄС, однак вже пізно для приєднання Македонії і Хорватії. Для інших подібні твердження є неприйнятними. Зауважують, що спільнота європейського континенту повинна визначатися як чітко визначена система цінностей. Часом при цьому згадують американського філософа Майкла Новака, який цю систему цінностей окреслив терміном „демократичний капіталізм”.

Ален Лакез у статті „Де проходять кордони Європи?”, що з’явилася в газеті „Le Figaro” в березні 2006 р., звертає увагу на те, що жоден з офіційних документів інститутів європейського співтовариства не говорить про географічні кордони Європейського Союзу. Автор згадує позицію Ради Європи з 2001 року, за яким єдиний кордон, що відділяє Європейський Союз – це кордон демократії і прав людини [6].

Своєрідним викликом для Європейського Союзу стало питання про приєднання Туреччини. Головна проблема, яка тут з’являється є наступною: який чинник має вирішувати про членство в ЄС – подібність інститутів і процедур чи подібність цивілізації, релігії, звичаїв?

Останнім часом Туреччина принципо наполягає на повному членстві, скептично дивлячись на будь-які інші форми співпраці. Турки вказують при цьому як на достатній рівень здійснених модернізаційних перетворень в країні, так і на свою приналежність до європейської цивілізації. Голова комісії у справах ЄС турецького парлементу Ясар Якіс зауважив, зокрема, наступне: „Турки були частиною Європи від XIV століття. Багатокультурна Отоманська імперія була важливим гравцем на європейській сцені. Від часу встановлення турецької республіки в 1923 році, і навіть раніше, Туреччина доводила свою політичну систему і практику до західноєвропейських стандартів” [14].

Самюель Гантінґтон у праці „Зіткнення цивілізацій” звертає увагу на те, що за офіційними заявами європейських чиновників про низький рівень економічного розвитку Туреччини та недостатній захист прав людини криється насправді переконання європейців у тому, що в культурному плані турки не належать до Європи. „Таємним жахом” європейців, згадує С. Гантіґтон слова одного з оглядачів, є історична пам’ять про сарацинських вершників в Західній Європі і турків біля воріт Відня.

В праці „Зіткнення цивілізацій” було висловлене твердження про розірваність Туреччини, що постає як конфлікт між модернізаційною спадщиною Ататюрка й ісламістськими тенденціями. Цей конфлікт відображається у окресленні турецькими лідерами своєї країни як мосту, який сполучає дві цивілізації фізично і філософськи. Але, як зауважує С. Гантінґтон, „міст – це штучна конструкція, яка об’єднує два береги, однак не є частиною ані одного, ані другого. Коли турецькі лідери використовують термін «міст» по відношенню до своєї країни, вони евфемістично підтверджують, що вона розірвана” [9; 227]. Через цю розірваність Туреччина не може повністю стати європейською країною.

Європа від самого початку поставала у протиставленні Азії. Це найбільш яскраво виявилося у дихотомії Захід-Схід. Як зауважує Ліліяна Деру-Сіміч, „Європа завжди самовизначалася і самоідентифікувалася, протиставляючись комусь і чомусь іншому. «Інші» та «кордони» – це ті дві концепції, що на їх основі Європа будувала свою ідентичність” [5; 74]. Можемо згадати, що слово Європа виводиться з асирійського „ereb”, що означає темнота: Європа – це місце, де заходить сонцю, напротивагу Азії – де сонце сходить. Однак сьогодні не можна Захід обмежувати лише Європою. Едгар Морін зауважує: „Захід, який ще у ХХ ст. був маленькою частинкою Європи, поширився далеко по світу, і Європа стала маленькою частинкою Заходу. Захід просунувся не лише у напрямку Америки, але і в східному напрямку, до Сибіру, аж до Владивостока. У Японії він навіть поєднався із Далеким Сходом, давши дивовижний симбіоз. Відбулося генеральне озахіднення світу” [8; 19].  На думку Е. Моріна, слід розглядати Європу як метанаціональну провінцію. Європа маргіналізується, вона не повинна прагнути повернути першість, має лиш прагнути бути відкритою світові.

Передбачення цього розширення Заходу звучали вже на початку ХХ століття. У цьому контексті можемо згадати російського філософа Миколу Бердяєва, який, аналізуючи стан культури початку минулого століття, стверджував, що в результаті першої світової війни центр тяжіння Західної Європи, найбільш ймовірно, ще більше пересунеться на Захід, до Америки. Філософ вказував два виходи за межі західної культури – на Схід і до Америки. В результаті цього Європа перестає бути центром світової історії, єдиним носієм високої культури [2].

Питання культурних меж Європи має значно глибший зміст, аніж просте нанесення кордонів на географічні мапи. Сьогодні часто твердять про інституціональну кризу Європейського Союзу, пов’язану, зокрема, із неприйняттям конституції. Однак ця криза має більш фундаментальні підвалини, що стосуються європейської ідентичності, окреслення змісту поняття єропейська культура. Роздуми над питанням про культурні межі Європи безперечно дозволить розв’язати багато проблем, що постали сьогодні перед європейською спільнотою.

Джерела та література

1.    Безансон А. Кордони Европи на Сході та російське питання // Ї. – № 10. – С. 73-87.

2.    Бердяев Н. Судьба России. – http://www.krotov.info/berdyaev/1918/sudba_0.html (11.05.2006).

3.    Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология ХХ век. Кризис культуры. – М., 1995. – С. 4-44.

4.    Дейвіс Н. Блукаючі кордони Европи // Ї. – № 13. – С. 154-162.

5.    Деру-Сіміч Л. Європейськість Сходу і Заходу // Ї. – № 13. – С. 72-78.

6.    Лакез А. Где проходят границы Европы? – http://www.inosmi.ru/translation/217673.html (11.05.2006).

7.    Майер Г. Европейская культура: фантом или реальность // Вестник Европы. – 2004. – № 12. – http://magazines.russ.ru/vestnik/2004/12/ma1-pr.html (09.05.2006).

8.    Морін Е. Европа – метанаціональна провінція? // Ї. – № 9. – С. 9-21.

9.    Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.: АСТ, 2005. – 608 с.

10.    Besançon A. Granice Europy. – http://www.nowe-panstwo.pl/003_2004_miesiecznik/003_ 2004_geopolityka.htm (11.05.2006).

11.    Buruma I., Margalit A. Okcydentalizm. Zachód w oczach wrogów. – Kraków: UNIVERSITAS, 2005. – 153 s.

12.    Manent P. Granice kulturowe, granice polityczne // Europa. – 2006. – № 7. – http://efakt.pl/ artykuly/artykul.aspx/Artykul/96958 (17.04.2006).

13.    O przyszłości Europy. Głosy polityków. – Warszawa, 2000. – 91 s.

14.    Tożsamość czy rozszeżenie // Europa. – 2006. – № 10. – http://efakt.pl/artykuly/artykul. aspx/Artykul/100658 (17.04.2006).

Статтю надруковано в Наукових записках НаУОА. Серія: Культурологія

Під час круглого столу було обговорено різні аспекти творчості мислителя, розглянуто перспективи подальшого розвитку ідей Гайдеґґера в філософії (філософська герменевтика), естетиці, політичній теорії (політична філософія Г. Арендт), психології (Dasein-аналіз).

Фото: Тетяни Кучер, Дмитра Шевчука

Інші записи:

W antologii zebrano prace piętnastu autorów pochodzących z różnych krajów (dwa z umieszczonych tam esejów są już znane czytelnikom Krytyki2), każdy z nich wyraża swoje odczucia odnośnie danego miejsca. Interesują się oni przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Jedni czują “moc miejsca”, która pobudza ich fantazję i stanowi pożywkę dla nostalgii, inni znają to miejsce od dziecka (w tym mieście – pisze Swietłana Wasilenko3 – wszyscy wszystko pamiętają o swoim dzieciństwie). Niektórzy z autorów odnajdują to miejsce w sobie samych, w swojej duszy, sercu – zresztą, niedorzecznym jest próbować znaleźć odpowiednią metaforę dla lokalizacji miejsca. Najważniejsze, żeby odczuwać to, co czuł na przykład Mircea Cărtărescu4 opisując wyspę Ada-Kale, że pochłonęły go głębiny Dunaju:

Przypomniałem sobie wtedy, że głęboko w naszym mózgu istnieje część, która nazywa się “wyspa” (…) W takim razie wszyscy posiadamy wyspę w czeluściach rozumu, której usilnie szukamy, niby zagubionego diamentu naszego Ja. I my, i teraźniejszość, jesteśmy głęboko zatopieni w wodach czasu i jakiejś uniwersalnej pamięci, podobnie jak Ada-Kale, które już nigdy nie będzie realne.

Owa książka zawiera reportaże i eseje, które prezentują swoistą mentalną geografię. Jak stwierdzają redaktorzy, na geografię “realną” nakłada się geografia wewnętrzna, głęboka, mentalna – geografia wspomnień i wyobraźni.

W antologii spotykamy się z jeszcze jednym terminem określającym tę specyficzną geografię. Andrzej Stasiuk pisze o “geografii melancholijnej”. Termin ten dotyczy miejsc (miasta, kraju czy państwa), które popadły w niewolę melancholii. Jak stwierdza Stasiuk:

Jeśli tylko wystarczy mi czasu i sił, napiszę kiedyś melancholijną geografię naszego kontynentu. Znajdą się w niej miejsca, których nikt nie odwiedza, miejsca, których teraźniejszością jest przeszłość, miejsca, które zostały oddane na pastwę czasu, tak samo jak niegdyś zostały oddane na pastwę barbarzyńcom. Ale gdy najazdy koczowników się skończyły, podniosły się one z gruzów. Jednak pod wpływem czasu – tej delikatnej i lżejszej od powietrza siły – rozpadały się, wywietrzały i z uporem pierwotnej materii zapadały się gdzieś w głąb ziemi i w głąb przeszłości.

Żeby poznać geografię mentalną, należy uciec się do specyficznej hermeneutyki. Jedno z podstawowych praw interpretacji, które tutaj działa, wygląda tak: Kiedy rzeczy i miejsca zatracają kontekst, który nadawał im sens, można z nich czytać. Jest to hermeneutyka w stylu Heideggera. Zanim poznamy owe miejsca szlakiem myślenia rozumowego, trzeba je sobie wyobrazić, przywrócić z zapomnienia. Jedna z kategorii, która opisuje sposób ich istnienia to – niewiedza. A w związku z tym, utrata kontekstu pozwala na interpretację tych miejsc jako swoistego potencjału – my dodajemy własne hipotezy i przenosimy się w przestrzeń złożoną z niewiadomych, która oczarowuje swoją istotą i daje możliwość przeżyć estetycznych (Nieprzydatne, w pewnym sensie wyzwolone, nabywają swoistej aury). Otóż te obszary przekształcają się we fragmenty koncepcji artystycznej, która tworzy się poprzez poszukiwanie odpowiedzi na pytania. (Kiedy na polu znajdujesz nowego buta, przychodzą ci do głowy rozmaite pytania. To jest właśnie podstawą uroku przedmiotów, które wydają się być wyjęte z kontekstu: zmuszają one do tego, by zadawać im pytania). Zadziwiają nas jakieś miejsca, stawiamy im pytania, żeby wiedzieć na czym polega ich urok? Ale wydaje się, że one również dziwią się naszą obecnością i pytają nas, co my tu robimy? Zadawanie pytań tworzy swoistą filozofię (a przecież filozofia zaczyna się od zdziwienia). A skoro tak, jak pisze Andruchowycz, staramy się wyjaśnić czy świat poddaje się naszym przetworzeniom i czy mamy prawo go zmieniać?

Podstawy hermeneutyki miejsc próbuje zbadać Dagmar Leupold. Pisze ona, że w niektórych miejscach odzież pomaga pobudzić wyobraźnię i dlatego “widzi i rozumie”. Jednak, jak stwierdza autorka, od razu zjawia się przy tym strach, że nie jest to pełne zrozumienie, dane raz i na zawsze. Interpretacja prowadzi do podejrzenia, że płynące z obrazów zrozumienie, ma już wcześniej ustalony “format”, feature, film artystyczny, rytuał pamięci. Dagmar Leupold stwierdza również, że wyobrażenie może jedynie mnożyć scenariusze. Wyobraźnia – pisze – ukazuje mi jedynie sumę wszystkich wrażeń dostarczanych mi przez obraz i słowo. Czysta algebra. Oprócz tego, autorka przypuszcza, że:

Możliwe, “iż metaforycznemu opisowi po nowemu” zawdzięczamy nie tylko rewolucje naukowe (w tym wypadku na nowo opisywana jest przyroda), ale i hermeneutyczne (tutaj nowemu opisaniu podlega “świat”, pozostałości i historia): jedynie wówczas, kiedy otrzymujemy nową leksykę, stanowisko, które jest zdolne do interpretacji, przez niedługi czas podlega “formowaniu”. O nowej mowie i o tym do czego jest ona przydatna, nie wiemy nic, dopóki jej nie zastosujemy.

Opis tych miejsc – to odczytywanie historii na nowo. Nie jest to jednak proste odtworzenie, tutaj chodzi o “emancypacje przekonania” oraz “wyzwolenie się ze schematów myślowych”. Dlatego wszyscy autorzy antologii, są architektami znaczeń, budowniczymi ruin, nadają oni nowy sens porzuconym miejscom, podglądają je i doglądają ich. Jak przyznaje się Mircea Cărtărescu:

Stąd i mój fach: budowniczy ruin. Mój tytuł: architekt ruin. Moja wada: podglądacz ruin. Nie pytajcie mnie o zapomniane i porzucone miejsca w Europie. Nawet mama była takim miejscem. Nawet ja jestem takim miejscem. Zbierzcie się wokół mnie, otwórzcie moją czaszkę i spójrzcie na mój mózg: on zastygnie i rozpadnie się na waszych oczach jak gipsowy odlew. A jego pył na zawsze zmiesza się z pyłem ruin, wśród których przeżyłem całe życie, ja – kochanek haremu ruin.

Geografia mentalna nie posiada jednoznacznej definicji, może tu występować nieskończenie wiele interpretacji. Jedno jest bezsprzeczne i pewne: te miejsca są samowystarczalne. Prezentują pejzaż, który wywołuje niezwykle rzadkie odczucie, które jeden z autorów nazywa “spokojem pełnego zadowolenia”. Prawdopodobnie dzieje się tak dlatego, że te obszary kumulują energie archetypów kulturowych, którymi są i one same. Dlatego też treści jakimi są napełnione i które ze sobą niosą, nie można omówić w pełni. Zdaje się, że nie warto nawet zajmować się omawianiem, wystarczy po prostu poddać się urokowi miejsca i doznać zaspokojenia czerpiąc zadowolenie z obcowania z obrazem archetypicznym.

W książce przedstawiona została geografia alternatywna. Jednak rodzi się pytanie: alternatywna wobec czego? Czy istnieje oficjalna geografia Europy? Przecież, jeśli popatrzymy na te wszystkie dyskusje, które toczą się na temat granic i podziałów we współczesnej Europie, to żadna geografia nie może dominować nad pozostałymi (bo jak pisze Zygmunt Bauman, Europa to nigdy niekończąca się przygoda). Mentalną geografię można nazwać alternatywną, ponieważ w owych miejscach zwyczajny świat został wywrócony do góry nogami, jak ma to miejsce np. w wypadku Wierzbolowa: kiedyś kończyła się tutaj Rosja, a za rzeczką rozpoczynała się zagranica. Teraz zagranica jest tutaj, a za rzeczką zaczyna się Rosja. Ta geografia jest również alternatywna dlatego, że zwraca uwagę na miejsca nieznane i niechciane. Jak pisze Andrzej Stasiuk, jeśli świat chociaż na moment odwróci od nich wzrok, one po prostu przestaną istnieć, ponieważ dzisiaj istnieje jedynie to, co jest dostrzegane przez innych. Istnienie samo dla siebie już dawno utraciło sens.

Najczęściej miejsca te określają granice. Są to pogranicza wspólnot, przyczółki wartownicze, gdzie w sposób wyraźny objawiają się koncepcje “granicy” i “obrony”. Pogranicze można zrozumieć jeśli posiada się pewne uwarunkowania psychologiczne. Jest to coś podobnego do skrajnych sytuacji ludzkiej egzystencji, o których pisał niemiecki filozof-egzystencjalista Karl Jaspers. W takiej sytuacji, człowiek znajduje się pomiędzy bytem i niebytem, wyzwala się ze wszystkiego tego, co umowne, co niegdyś trzymało go w okowach, i od tego momentu w pełni odczuwa swoją egzystencję. Właśnie wówczas, według filozofa, ujawnia się sytuacja duchowa człowieka. W skrajnej sytuacji człowiek rozumie, że wszystko to, co go do tej pory otaczało, jest tylko iluzją, tutaj ujawnia się jego prawdziwe istnienie.

Niektórzy z autorów są przekonani, że owe miejsca to “czarne dziury Europy”. Tak samo jak kosmiczne czarne dziury, stanowią one pewną część przestrzeni i czasu. Tutaj znika wszystko, nawet kultura; będąc w zasadzie nieśmiertelną, bo mogącą przybrać nieskończenie wiele form, tutaj dusi się, a nie podlega zmianie w coś nowego.

W każdym razie mamy tu do czynienia z przypadkiem końca zarówno przestrzeni jak i czasu. Jest to koniec znanej nam geografii czy historii. Odwiedzając te miejsca doznajemy mieszaniny uczuć opuszczenia i zaczynania się czegoś. Wszystko jest wyraźne, ostre, pochmurne. Połacie śniegu zwisają ze stoków gór i liżą końcem języka cienką linię dróg. Zielone potoki wpływają do morza. Tak wyglądał świat przed początkiem wszystkiego. Albo tak będzie wyglądał, kiedy wszystko się już zakończy – pisze Vetle Lid Larssen. Spotykamy się tutaj ze swoistą pustką kulturalną, której nie można nawet sprowadzić do dychotomicznego podziału kultura-natura, ponieważ w tym wypadku stałaby się ona częścią kultury. Pustkę tę wypełnia nasza obecność w owych miejscach, która po naszym odjeździe znów przekształca się w próżnię.

Poczucie kresu, może nieść ze sobą pewien niepokój. Niektóre miejsca przedstawione w antologii, noszą na sobie piętno Apokalipsy. Jak np. Kapustin Jar, który opisuje Swietłana Wasilienko. Jest to miasteczko jakich wiele w Rosji, ale dla autorki

to miasto, które zazwyczaj zdaje się być senne, w rzeczywistości jest Miastem Apokalipsy. Właśnie tutaj w 1962 r. podczas kryzysu kubańskiego, kiedy pomiędzy ZSRR a USA trwał wyścig zbrojeń, a wojna była tuż tuż, ja miałam sześć lat i wiedziałam, że nadchodzi Koniec Świata.

Możliwe, że taka mieszanka odczuć co do tych miejsc, pojawia się u nas z powodu przyzwyczajenia do dzisiejszej kultury masowej, z którą zazwyczaj mamy do czynienia i która określa nam wszystko oraz stara się zaspokoić nas na wszystkie możliwe sposoby, mamiąc wizją wiecznej utopii. Niezwykle udaną charakterystykę kultury masowej podał José Ortega y Gasset w Buncie mas:

Miasta są pełne ludzi. Hotele pełne gości. Pociągi pełne podróżnych. Kawiarnie pełne publiczności. Promenady pełne przechodniów. Przychodnie sławnych lekarzy pełne chorych. Przedstawienia, chyba że są nadto przestarzałe, pełne widzów. Plaże pełne plażowiczów. Pytanie, którym jak dotąd nikt wcześniej się nie przejmował, staje się niemalże ciągłym problemem: gdzie znaleźć miejsce?

Absolutnie odwrotną sytuację możemy zaobserwować w miejscach takich jak Wardo:

Kościół pusty, szkołą pusta, szpital pusty, przetwórnia ryb pusta. Każdego lata przyjeżdżają tutaj letnicy – krewni tych, którzy wiele lat temu zostali wysiedleni z tych terenów – i zapełniają to miejsce odrobiną życia. Ale kiedy kula słońca znowu zatonie w lodowym morzu i ciemność pojawi się znikąd, budynki opróżniają się…

Pewne z miejsc opisanych w antologii, to pola bitew. Z jednej strony, bitwy te toczone były z żywiołami i powiązane ze zmianą krajobrazu: z naturalnego na kulturalny i odwrotnie. Jak pisze Karl-Markus Gauß:

Trzeba było ponad siedemset lat, by w walce z przyrodą, z nieprzeniknionym lasem Valvertel, mogła pojawić się taka wioska jak Edelbach, aby wykarczować las na pola, założyć sady, zbudować drogi do sąsiednich miejscowości, stworzyć na tym niesprzyjającym obszarze tereny urodzajne, zbudować malownicze wioski. Natura potrzebowała niecałe 50 lat, żeby zabrać z powrotem to, co przez wiele pokoleń było powołane do istnienia jedynie dzięki ciężkiej, nieprzerwanej pracy.

Przecież przyroda najczęściej wygrywa. Ślady miast zostają zatarte przez przyrodę i przekształcone w nieokreślony krajobraz. Ta nieokreśloność przenosi się również w sferę mentalną, jeśli miejsce traci swoje dokładne znaczenie, jakie posiadało w dawnych czasach. Pozbawia się ono znaków, które pozawalały na jego identyfikację. Stąd dawne mapy przestają być aktualne. Wszystko, co można przeciwstawić żywiołom i nieuniknionym wyrokom losu – to staranność i wysiłek. Jednak i one nie pomagają: Problem rozwiązano na korzyść żywiołów – po co cokolwiek budować, jeśli wcześniej czy później zostanie to zniszczone?. Tereny, które powróciły pod panowanie żywiołów, tracą swoje kontury i odtąd trudno jest je zidentyfikować: to ani susza, ani bagno, ani błoto, ani woda. Kiedy pola są odkryte podczas odpływu, wyglądają jak przestrzeń, na której nic nie byłoby zdolne przeżyć, ani wyrosnąć, ale można tu poczuć swoiste tchnienie.

Z drugiej strony, są to pola bitew przeciwko globalizacji, która wciągnąwszy te miejsca w wir wydarzeń, spycha je z centrum na peryferie. Przeciwstawiają się one przekształcaniu świata w “globalną wioskę”. Jednak od dawna wiadomo, że ta bitwa jest przegrana, bo jak pisze Lavinia Greenlaw, turystyka zniszczyła handel morski, sieci rybackie zastąpił internet, a morskie powietrze – rozszczepienie jądra atomu. Chociaż te miejsca są położone na “końcu świata”, świat wsysa je w siebie, nie pozwala im się przeciwstawić, czy mówiąc inaczej – nie pozwala im stać się światem. Tak jak wspomniane Wardo: “Biedne Wardo”. Tylko tego brakowało. Bezrobocie, zachmurzone morze, spustoszenie, upadek, rakotwórcze radary i zagrożenie ataku atomowego ze strony Rosji.

Miejsca te, stanowią również efekty strasznych w skutkach eksperymentów XX stulecia, które nie liczyły się ani z człowiekiem, ani z przyrodą. Tutaj widać wyraźne ślady dyktatorów – Lenina, Hitlera, Mussoliniego, Envera Hodży. Eksperymenty te zmieniły je w post-utopie – monumentalna “architektura” imperiów totalitarnych, na zawsze zrujnowała system autentycznych treści, spustoszyła te miejsca, a gdzieniegdzie przemieniła w poligony, jak np. przestrzeń pomiędzy Dolersgeim a Alensteig·. Dolersgeim jest powiązane w szczególny sposób z Hitlerem, co, jak pisze Karl-Markus Gauß, odegrało pewną rolę w zniszczeniu tego terenu, nie tylko w sensie dosłownym, ale również w zniszczeniu, które miało zatrzeć historyczną pamięć o czterdziestu dwóch miejscowościach – czy też ogółem zatarło – jak w wypadku wyspy Ada-Kale, która została zatopiona podczas budowy gigantycznego zbiornika na Dunaju.

Opowieści o miejscach – to legendy. Zresztą, jedną z intencji redaktorów tej antologii było opowiedzenie legend o “zatopionych miastach i wyspach”, których Europa zna wiele. Jedną z najpiękniejszych jest staroruska opowieść o grodzie Kiteż, któremu groziły najazdy tatarskie. Miasto schowało się przed napadami w wody jeziora i w ten sposób uratowało od zniszczenia. We wszystkich tekstach zamieszczonych w antologii, znajdujemy “legendę na legendzie”. W niektórych wypadkach nie pozostało nic oprócz legend, które zmieniają się w życie. Kilku autorów opowiada swoją własną legendę, jak Lidia Jorge w eseju “Maryja Bolesna”:

Przypomnijcie sobie, dzieci moich dzieci, ten dzień, kiedy byłam jeszcze pełna sił, wasz dziadek był młody i przed Bogiem oraz ludźmi wzięliśmy ślub w cerkwi w Bolikwajm. Nasza ziemia nie znajdowała się jeszcze wtedy na mapie szlaków świata, drogi z prawdziwego zdarzenia nie istniały, a z Algarne, wyspy i morza oraz otaczającej Hiszpanii, wszędzie było daleko. Dla nas jednak, nie miało to znaczenia – żyliśmy zgodnie z porami roku, a w ważnych momentach oddawaliśmy się w opiekę świętych i naszej niewiedzy.

Legendy te nabywają cech osobistych, a nawet swoistej prywatności. Ich celem nie jest to, żeby zostały wysłuchane przez innych. Najważniejsze dla samych autorów, było tu stworzenie własnej legendy, przypomnienie jej, rozkoszowanie się jej intymnością. Taka legenda może opowiadać nie o tym, co wieczne, ale o tym, co ulotne i nietrwałe. Jak pisze Andrzej Stasiuk:

Niewykluczone, że moją osobistą legendą jest Praga, a w szczególności jej bazar. Wszystko na tym jarmarku było tymczasowe, kruche, prowizoryczne, nietrwałe, ulotne, istniejące z dnia na dzień, zrobione na słowo honoru, do jutra, dla iluzji trwania…

Pomimo tego, że książka opowiada o miejscach porzuconych i zapomnianych, niesie ze sobą jednak pozytywne emocje. Co więcej, sama idea by zebrać autorów z różnych krajów, którzy opowiadają o nieco “innej Europie” niż ta, którą zwykliśmy widywać, wytyczając szlaki turystyczne obfitujące w komfort i przepełnione pamiątkami, przywodzi na myśl, czy owa mentalna geografia nie jest czymś, co można by nazwać prawdziwą geografią Europy. Przecież prawdopodobnie, w takich “odkryciach” Europy, których dokonał każdy z autorów antologii, przejawia się fenomen tożsamości europejskiej, która jest tutaj żywa, a nie wepchnięta w ciasne, abstrakcyjne konstrukcje geopolityczne.

Українську версію статті опубліковано в часописі “Критика” (№ 12, 2008)

Польський переклад: Дарек Фіґура (Darek Figura)

Польську версію опубліковано в часописі “Kultura enter miesięcznik wymiany idei” (czerwiec/lipiec 2009), http://kulturaenter.pl/11dw04.html

Використане зображення: фрагмент обкладинки антології Znikająca Europa, Wołowiec: Wyd. Czarne, 2006

Інші записи:

• Міжнародна науково-практична конференція «ПРОБЛЕМА ІДЕНТИЧНОСТІ ТА КУЛЬТУРНИЙ ПРОЕКТ ЄВРОПИ» (24-25 квітня 2009 року, Національний університет „Острозька академія”)
• ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНИХ МЕЖ ЄВРОПИ: СУЧАСНІ ДИСКУСІЇ
• Mentalna geografia Europy

Часто є переконання про неактуальність і несерйозність критичного осмислення теорії змови, оскільки вона є феноменом масової культури, а відтак «порожня» за своєю суттю. Окрім того, небажання філософів досліджувати теорії змови пов’язують з тим, що нібито теорія змови є ірраціональним явищем, а філософія по своїй суті є раціональною. До того ж, часто у критичних осмисленнях теорій змови наперед закладається її негативна оцінка, наприклад, як «параноїдального стилю» (Д. Пайпс, Р. Хофштадтер). Звичайно, що таке оціночне напередвизначення теорій змови, у певному сенсі «відлякує» серйозних дослідників.

Усі вищезгадані ремствування щодо «небажання» займатися серйозно теоріями змови виглядають, кажучи жартома, своєрідною «змовою» дослідників теорії змови. Більш чесним буде зізнання Стіва Кларка: «Конспіративістські теорії не є звичною темою для філософії, однак я не єдиний філософ, який їх обговорює» (2). Насправді, теорія змови збуджує величезне зацікавлення дослідників як тема, зрештою, «маркетингово» приваблива (3) – публікуються статті і колективні праці, провадяться дискусії щодо осмислення теорії змови. Більше того, сучасна філософія дає нам приклади усвідомлення серйозності впливу теорій, а відтак необхідності і можливості їх осмислення в рамках філософії, що доводять праці К. Поппера, Г. Арендт, Р. Нозіка. Теорія змови відтак сприймається як культурний, соціальний чи політичний феномен, осмислення якого є актуальним і значимим.

Водночас, той факт, що теорія змови збуджує критицизм і стає популярною, має негативний вплив на значення терміну «теорія змови», який стає розмитим і втрачає точність, позначаючи радше те, що дослідник хотів би, аби він позначав.

Найпростіше визначення теорії змови представляє нам її як певне конспіративне пояснення, а пояснення є конспіративним, якщо передбачає групу агентів, які діють разом таємно (4). Цих агентів характеризують, зазвичай, як меншість, яка діє на шкоду більшості, переслідуючи при цьому якісь власні інтереси та проникаючи в усі соціальні інституції, тим самим намагаючись зруйнувати підвалини суспільства. Инколи до цього додають, що пояснювальний статус теорії змови полягає, передусім, у викритті змовників.

Дещо більш систематично теорію змови можна визначити, згідно з Д. Ґрохом, який твердить, що термін «теорія змови» відноситься до інтерпретативної моделі, яка має наступні положення: а) історія є процесом, який можна запланувати; б) існують суб’єкти, які здатні панувати над перебігом історичних процесів; в) наміри цих суб’єктів уже реалізовано згідно з їхніми планами, або ж г) наміри буде реалізовано, якщо інша група, що отримала про це інформацію, не вживе заходів, щоб цьому запобігти (5).

Крім того, Д. Ґрох представляє класифікацію теорій змови, поділяючи їх на: 1) згідно з часовим критерієм: а) ті, що стосуються минулого; б) ті, що стосуються теперішнього часу; в) ті, що стосуються майбутнього; г) ті, що тривають завжди. 2) згідно з географічним критерієм: а) універсалістські та б) локально-регіональні. 3) згідно з «формальним критерієм»: а) повсякденні теорії, б) регулярні парадигми, в) наукові конструкції, сутність яких може розпізнати лише фахівець. 4) згідно зі структурним критерієм, усі теорії змови представляють маніхейський образ світу з чітким поділом на «добро» і «зло».

Визначення теорії змови зумовлює необхідність помислити, чому ми в даному випадку використовуємо термін «теорія». Адже в рамках методології науки існує розрізнення: теоретичні рефлексії – концепція – теорія. Це фактично три рівні теоретичних міркувань. Перший рівень – це теоретичні рефлексії; йдеться про збір ідей, які недостатньо обґрунтовані та несистематизовані. Другий рівень – це концепція, тобто система гіпотез і припущень, яка не завжди дає змогу формулювати безсумнівні пояснення стану речей у світі. Третій же рівень – це теорія, тобто система загальних тверджень (законів), які добре ієрархізовані та обґрунтовані. Власне, з точки зору методології наук важко говорити про теорію. Термін «теорія» змушує нас думати, що ми зустрінемося тут з критично-науковими та раціональними твердженнями. Однак у випадку теорії змови ми найчастіше зустрічаємося лише із формальними ознаками теорії. Дж. Ентін з цього приводу, наприклад, звертає увагу на наступне: «Непоясненним чином теорії змови мають формальну подібність зі справжніми теоріями і нормальними історичними поясненнями. Найбільш важливі історії змов представлені в книгах і журналах, які виглядають науковими у тому сенсі, що вони містять посилання і бібліографію, а також инші риси справжньої учености. Однак, така подібність має суто формальний характер» (6). Таким чином, теорії змови не дають достатньо чітких очевидних принципів аргументації, а передусім важко говорити про генезис тверджень, що складають теорію змови. Окрім того, рідко твердження бувають добре ієрархізованими та укладеними в систему.

Одним з пояснень використання терміну «теорія змови» може бути звернення до традиції. У рамках тієї ж методології наук стверджується, що кожен термін вкорінений у певній традиції (чи як тепер модного говорити – в певному дискурсі). Таке вкорінення несе певне емоційне забарвлення терміна, особливості його, назвімо, «семантичного звучання». А тому термін «теорія змови» не можна співвідносити із традиційним розуміння терміну «теорія». Йдеться радше про усталений культурою слововжиток. В рамках цієї традиції (дискурсу) можемо зустріти також інші ключові слова, які фактично є синонімами «теорії змови», а саме: «конспіративізм», «конспіративістські теорії історії / суспільства», «змовницька теорія історії / суспільства» тощо.

З иншого боку, «звичку» використовувати термін «теорія» можна пояснити тим, що теорії змови у їх модерному вигляді, як правило, стосуються, так би мовити, універсальних феноменів (можна використати поняття Ж.-Ф. Ліотара – мета-наративів) – Історії, Людства, Світу. Разом з тим, твердження, які стосуються змови, прагнуть бути представленими не як раціональні, але супер-раціональні, що викривають саму раціональність. Ці два моменти надають їм ваги, а відтак і з’являється прагнення окреслювати їх сукупність як теорію.

Дослідник ідеї змови та теорії змови Лех Здибель пропонує до традиційних понять, які часто вживаються, додати також окреслення «теорієзмовницький». Його використання, на думку дослідника, дає змогу більш чітко виразити «мислення, яке характерне для теорії змови», «статус тверджень, які належать теоріям змови» та «тези, які постали на ґрунті теорій змови» (7).

Одне з найвідоміших філософських досліджень теорії змови знаходимо в працях Карла Поппера. У його творі «Відкрите суспільство і його вороги» філософ прагне з’ясувати основне завдання, яке стоїть перед науками про суспільство. Власне в контексті міркувань над цією проблемою він звертається до теорії змови і здійснює її критику. К. Поппер зауважує, що основним завдання під час дослідження суспільства є відкриття та пояснення менш очевидних залежностей у соціальній сфері. Дослідник повинен звертати увагу на «громіздкість, гнучкість й крихкість» соціального матеріалу, а також на те, що соціальний матеріал здійснює спротив наших спробам його формувати.

Таке завдання, а відтак і сутність, дослідження суспільства та теорії, що постають в результаті цього, на думку К. Поппера, цілковито протиставляються такому різновиду соціальної теорії, яку філософ називає «змовницькою теорією суспільства». Визначає її наступним чином: «Згідно з цією теорією, пояснення соціального явища полягає у виявленні осіб чи групи осіб, які зацікавлені в появі цього явища (иноді – це таємний інтерес, який слід розкрити) і які запланували це явище і створили змову, щоб його породити» (8).

К. Поппер здійснює послідовну критику змовницьких теорій суспільства. У праці «Усі люди – філософи: як я розумію філософію» називає теорії змови поширеними і небезпечними «філософськими забобонами». Вадою їх є, передусім, те, що вони некритичні. Прихильники теорії змови некритично ставляться до соціальної дійсності, а також до самої теорії змови (власне, змовниками стають через некритичне сприйняття теорії змови). Твердження, яке лежить в основі змовницької теорії, мислитель вважає необґрунтованим. На його думку, ці теорії загалом є результатом помилкового погляду на завдання суспільних наук: «Такий погляд на цілі суспільних наук виникає з помилкового уявлення про те, що будь-які соціальні явища, особливо такі, як війна, безробіття, бідність, дефіцит і под., які, як правило, викликають сильні негативні реакції, є результатом цілеспрямованих дій певних могутніх індивідів або груп» (9). Змовницькі теорії, згідно з К. Поппером, – це результат секуляризації релігійних забобон – «…віра у гомерівських богів, змовами яких пояснювали історію Троянської війни, пройшла. Боги вигнані. Однак, їхнє місце посіли могутні індивіди або групи – групи зі злими намірами, задуми яких відповідальні за все те зло, від якого ми страждаємо. Це можуть бути і сіонські мудреці, і монополісти, і капіталісти, й імперіалісти» (10).

Змови трактуються К. Поппером як соціальні явища. Він не заперечує їх існування; більше того, зауважує, що вони стають сутєвими і значимими, коли люди, які вірять у теорію змови, приходять до влади. Теорія змови у таких випадках найчастіше дозволяє віднайти «цапа-відбувайла» за певні невдачі чи помилки таких політичних лідерів, а також досконало «обґрунтовує» такий вибір. Хоча її реалізація є практично нездійсненна.

Нераціональність використання теорії змови для пояснення суспільства, а також неефективність самої змови як соціального феномена (наприклад, як засобу для реалізації політики) К. Поппер пояснює складністю соціального організму: «Життя суспільства, – пише він, – це не лише арена, на якій міряються силами групи, що протистоять між собою. Це – діяльність в рамках більш гнучкої, але часто й крихкої системи інституцій і традицій, і вона викликає – окрім різних свідомих протидій – багато непередбачуваних реакцій у цій структурі, деякі з яких взагалі, можливо, непередбачувані» (11). Таким чином, на думку К. Поппера, непередбачуваність наслідків людської діяльности є істотною для життя суспільства. А через те, що теорія змови цього не враховує, вона є нераціональною та помилковою.

Инший приклад філософського осмислення та критики теорії змови ми зустрічаємо у праці політичного філософа Роберт Нозіка «Анархія, держава і утопія». У ній він виокремлює два протилежних типи пояснення функціонування соціальних структур: пояснення з позиції «невидимої руки» (invisible-hand explanation) та пояснення з позиції «прихованої руки» (hidden-hand explanation). Власне, другий тип і стосується теорії змови: позиція «прихованої руки» пояснює те, що виглядає як набір розрізнених фактів та не стосується якогось свідомого задуму як продукту розрахунку й зусиль певної особи чи групи (12).

Инколи можемо зустріти твердження, що починаючи з епохи модерну відбувається справжня експлозія теорій змов (13). «Теорії змови» ніби виходять на новий рівень – вони прагнуть раціонального обґрунтування, звертаються до здорового глузду суб’єкта, а також пропонують квазі-критичне сприйняття соціально-політичної дійсности. Можна припустити, що це пов’язане із тим, що проєкт модерн несе собою певне «розчаровування світу». Руйнуючи стару метафізику і пропонуючи свою, модерн вимагає від людини бути критичною. Руйнується система «жорсткої» прив’язки символів і знаків до значень, які вони несуть. Таким чином, з’являється можливість вільної інтерпретації. У цій ситуації людина, з одного боку, шукає «винних» у тому, що сталося. З иншого, з’являється прагнення по-новому «зачарувати» світ. Саме у такій ситуації може народитися «теорія змови», як поєднання обох згаданих моментів.

«Теорія змови», таким чином, може сприйматися як альтернативний проєкт модерну. Модерна філософія (наприклад, Р. Декарт) стверджує, що очевидність несе істину. «Теорія змови» переконує, що очевидність приховує істину. Окрім того, альтернативність «теорії змови» до проєкту модерну проявляється в тому, що вона є квазі-критичною, квазі-раціональною.

Важливим моментом є також те, що теорія змови у цей період проходить певний процес модернізації. Як пише Л. Здибель, «на тлі своїх попередниць, теорія змови вільного мулярства XVIII ст. з її принципами аргументації та доказами могла постати в очах декого як майже «ортодоксальний емпіризм» (14). Ці теорії використовували як докази змови те, що: а) існують численні таємні товариства; б) члени вільного мулярства самі виводять свій генезис і традицію ще з будівничих святині Соломона; в) очевидним є те, що конспіративна форма організації загрожує соціально-політичному status quo; г) наявність амбітних і глобальних планів вільних мулярів.

Дослідники стверджують, що період кінця XVII – XVIII століття характеризується появою новочасних таємних товариств. У цей період домінують уявлення про їх фактичну та ймовірну, але також задекларовану ними самими участь у тогочасних подіях. Дослідники Великої французької революції (наприклад, Ф. Фурет) звертають увагу на те, що «змова» стає однією з основних категорій тогочасного політичного дискурсу. «В історії теорії змови почався новий етап – новий принаймні з тієї точки зору, що нагромаджує з роками усе більш багатої літератури, пов’язаної із реакцією на дії конкретних груп. Творчість тогочасних задекларованих супротивників вільного мулярства та ілюмінатів вважається часто вступом до stricte новочасної теорії змови (теорій змови)» (15). Зрештою, якщо подивимося на більшість сучасних теорій змови (світовий тіньовий уряд, змова банкірів та ин.), побачимо, що вони значною мірою розвивають ті ідеї теорій змови, які були витворені епохою Нового часу та Просвітництва.

В епоху Просвітництва, і зокрема, в період Великої французької революції, з’являється феномен «філософської змови», яка була представлена концепцією філософсько-ілюмінатсько-масонської змови. Як пише Л. Здибель: «Для консервативних антифілософів, яких боротьба з philosophes перетворила de facto на філософів, Революція представляється як не лише найбільше в історії зло, в його вражаючій практиці терору гільйотини, але як філософська помилка» (16). Ідея змови набирає передусім форми пропагування «небезпечних ідей», які визнаються як антихристиянські, а також такі, що підважують суспільний порядок та традиційні моральні системи. До окреслення тогочасних інтелектуалів часто застосовується метафора «масона» чи «вільного муляра», а відтак їх звинувачують у змові, яка має передусім антихристиянський (чи антикатолицький) характер (наприклад, вільних мулярів представляли як засіб англійського протестантизму в англійсько-французьких конфліктах), але в цілому спрямована проти усталеного політичного, соціального та морального порядку.

Відтак, характерною ознакою викривачів «теорії змови» в період Великої французької революції є недовіра до будь-яких ідей, особливо тих, що мали за мету реформування суспільства, оскільки вони асоціювалися із спробою «піддати сумніву «буття» на користь утопічної «необхідності», яка приносить користь лише її проєктантам» (17).

Теорія змови може бути представлена як альтернативна історія. Йдеться про своєрідну інтерпретацію соціально-історичної дійсности. Однак, ми тут не маємо справу із прагненням істориків задатися питанням «А що було б, якби…» (наприклад, як це робить Ендрю Робертс). Йдеться радше про те, що теорія змови у даному випадку може поставати своєрідною «супер-інтерпретацією» чи надінтерпретацією. Смисли не просто відшуковуються, коли феномени їх нам являють, але відшуковується неявленість/прихованість смислу. Окрім того, надінтерпретація може бути характерна як для послідовників теорії змови, так і для її критиків. Для перших вона характерна у тому сенсі, що вони прагнуть інтерпретувати соціальну дійсність, виходячи за її межі, тобто прагнуть зрозуміти, наприклад, соціальні інституції поза контекстом, в якому ті функціонують. Критики теорії змови вдаються до надінтерпретації, оскільки приписують певним подіям чи інституціям додатковий сутність. У певному сенсі, герменевтичний принцип «Зрозуміти автора ліпше, ніж він сам себе розумів» трансформується тут у принцип «Зрозуміти автора ліпше, ніж він хоче, щоб його зрозуміли».

Конспіративізм містить у собі ряд суперечностей. Одна з них, зокрема, у конструктивістському та деконструктивістському потенціалі теорій змови. З одного боку, конспіративні теорії мають силу творення світу. Цей світ не просто постає в уяві, але має тенденцію ставати реальним, впливати на життя людини. Цей світ насичений знаками, смисл яких вважається перманентно прихованим. Однак, ця прихованість сама по собі є насиченою смислом, що зумовлює навіть відчуття надзвичайности, екстраординарности. Оскільки конспіративістський світ екстраординарний, теорія змови прагне подолати повсякденність, для чого застосовує свій деконструктивістський потенціал. Тут знову ж таки проявляється парадокс теорії змови. Повсякденність виключає рефлексію, вона постає як самозрозуміла взаємовопов’язаність речей, зв’язки між якими не прояснюються, прикриваючись очевидністю. Долання цієї очевидності може представлятися як прагнення виявити надзвичайності зв’язків. Однак акцептація надзвичайності зв’язків у рамках конспіративізму найчастіше не передбачає критичного осмислення та раціональної рефлексії.

Завдяки своїм конструктивістським можливостям, представленню альтернативного образу світу передусім за допомогою певної нарації, теорію змови можна представити як певний міт. (18) Досліджуючи сучасні політичні міти, Е. Касірер виокремлює характерні риси міту, які цілком відповідають характеристикам, що застосовуються до теорій змови: «Міт сам по собі є невразливим. Він нечуттєвий до раціональних аргументів, його не можна заперечити за допомогою силогізмів». (19) Дехто, однак, критикує можливість розуміння теорії змови як певного міту. Скажімо, Лєшек Здибель пише, зокрема, що «…однією з найчастіше пропонованих дослідницьких перспектив є інтерпретаційна модель, яка базується на тезі, що теорії змови є різновидом міту, вони є sui generis «мітами модерних часів», «мітами Нового часу», новими формами «традиційних мітів» і под.» (20). На думку дослідника, таке трактування теорії змови має, передусім, полемічно-оціночний характер, оскільки згори закладається протиставлення міту лоґосові. З иншого ж боку, можемо знайти багато спільного між мітами і теоріями змови: «У конспіративізмі, – пише Дж. Ентін, – немає тієї чарівности і мудрости, які характерні для стародавніх мітів; він не настільки поширений і не настільки невинний, щоб потрапити під широке визначення. Однак, конспіративізму, як і античним мітам, властива висока символічність: майже кожна річ або людина є символом чого-небудь» (21). Окрім того, слід звернутися до сучасного розуміння міту, яке допоможе прояснити мітологічний потенціал конспіративізму. У сучасній культурі теорію змови можна дійсно потрактувати як певний вид міту, що визначає спосіб комунікації та інтерпретації.

Сучасне розуміння міту демонструє нам можливості «пасток», у які потрапляє прихильник теорії змови. Наприклад, це показують концепції міту, витворені у рамках феноменології А. Лосєва та структуралізму Р. Барта. А. Лосєв стверджує, що міт – це найбільш яскрава та істинна дійсність. Ця дійсність є життєво відчутною і твориться предметно. Міт не є метафізичною будовою, але дійсністю, яка реально твориться (22). Дещо инакше розуміє міт Р. Барт у праці «Міт сьогодні». Міт визначається ним як слово, висловлене у відповідний спосіб. Мітом може бути усе, оскільки, на думку Р. Барта, наш світ безмежно сугестивний. Міт – це деполітизоване слово, оскільки він чинить висловлювання натуральним (23). Загалом, обидві концепції міту є надзвичайно придатними для витворення сучасних теорій змови задля маніпуляції масовою свідомістю. У випадку концепції міту А. Лосєва, яка передбачає творення дійсности, в якій будь-яке висловлювання, що потрапляє у цю дійсність, перетворюється на міт (а відтак, навіть висловлювання опонентів починають діяти на користь мітологем), головним буде конструктивізм, або «законодавство». У випадку концепції міту Р. Барта як специфічного способу висловлювання, ефективність міту можна забезпечити у будь-якій існуючій реальності завдяки «реториці».

Конспіративізм можна розглядати також у певному психологічному аспекті (передусім, як проблему зі сфери соціальної психології). Саме таке бачення теорії змови передбачає найчастіше її окреслення як параної, хворобливої уяви тощо. Суттєвим, безперечно, є прагнення показати особливості конспіративістського менталітету. Таку спробу здійснює, наприклад, Дж. Ентін, розрізняючи менталітет наукових досліджень та конспіративістський менталітет. Але водночас, у його концепції конспіративізму як менталітету ми зустрічаємо передусім оціночні судження. Конспіративізм, на думку дослідника, просто позбавлений здорового глузду. Ентін також констатує, що прихильники теорії задуму не уміють оперувати доказами, не знають і не розуміють, як історик пояснює ті чи инші події. А тому, менталітет прихильника конспіративізму нагадує менталітет параноїка.

Теорія змови може бути потрактована як така, що представляє уявлені феномени. Змови можуть вбачатися незалежно від того, чи суб’єкти, яким вона приписується (масони, євреї, НЛО, таємні уряди) існують, чи ні. Саме це спричинює наперед покладання оцінки теорії змови як параної. Наприклад, Д. Пайпс стверджує, що теорії змови – це передусім страх змов, які не існують (24). Таке розуміння теорії змови закладає, що вона не є жодною інтерпретацією, оскільки остання передбачає активність суб’єкта. Суб’єкт, який потрапляє у своєрідний полон цієї уявленої (і неіснуючої) змови, натомість не здатен критично осмислювати та інтерпретувати. Він просто переймає певний шаблон, що збуджує уяву, і пасивно його «споживає». Окрім того, він відчуває свою пасивність, а тому боїться втратити готовий уявлений продукт і саме це можна потрактувати як причину параної.

Таким чином, як бачимо, є підставити і можливості витворити теорії теорії змови. Варто лише скористатися порадами філософії. Перша з них – це спінозівське: не плакати, не сміятися, не ненавидіти, але розуміти. Друга – кантівське: май мужність користатися власним розумом. До теорій змов слід застосовувати саме філософський підхід. Це дасть змогу не потрапити до пастки конспіративістських мітологем і не оминути увагою те, що є у них суттєвим й важливим.

1. Энтин Дж. Теории заговоров и конспиративистский менталитет // Новая и новейшая история. – 2000. – № 1. – http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/ECCE/CONSP.HTM (20.03.2009).

2. Clarke S. Conspiracy Theory and Theorizing // Philosophy of the Social Sciences. – 2002. – Vol. 32. – P. 133.

3. Лех Здибель, наприклад, звертає увагу на мас-медійну привабливість терміна «теорія змови». У мас-медійному обігу, на думку дослідника, як «змова», так і «теорія змови» вживаються надмірно. Див.: Zdybel L. Idea spisku i teorie spiskowe w świetle analiz krytycznych i badań historycznych. – Lublin: Wyd. UMCS, 2002. – 602 s.

4. Див.: Coady D. An Introduction to Philosophical Debate about Conspiracy Theory // Conspiracy Theories: The Philosophical Debate. – Ashgate Publishing, Ltd., 2006. P. 2. Подібне визначення зустрічаємо також у відомій праці, присвяченій осмисленню суті теорії змови, B. Keeley Of Conspirancy Theory: теорія змови – це пропозиція пояснення певної історичної події (або подій) за допомогою вказування на причинно значимі дії відносно малої групи осіб (змовників), які діють таємно. Див.: Keeley B. Of Conspirancy Theory // The Journal of Philosophy. – Vol. 96. – No. 3 (March 1999). – P. 116. У свою чергу, Дж. Ентін дає наступне визначення «змови» та «теорії змови»: Змова – це протизаконна дія невеликої групи людей, яка працює в таємниці, які мають намір здійснити поворот в розвитку історичних подій. Теорія змови – це спроба пояснити подію, або ряд подій, як результат змови. Див.: Энтин Дж. Зазн. праця.

5. Див.: Groh, D. The temptation of conspiracy theory, or: Why do bad things happen to good people?: Part I: Preliminary draft of a theory of conspiracy theories // Graumann C.F., Moscovici S. (ed.) Changing Conceptions of Conspiracy, Berlin, itd: Springer Verlag, 1987. Виклад та аналіз дефініції та класифікації теорій змови Д. Ґроха див: Zdybel L. Зазн. праця. – С. 92-94.

6. Энтин Дж. Зазн. праця.

7. Zdybel L. Зазн. праця. – С. 68.

8. Popper K. The Open Society and Its Enemies: Hegel And Marx. – London: Routledge, 2003. – P. 104.

9. Ibid.

10. Ibid. – P. 104-105.

11. Ibid. – P. 105.

12. Детальніше див.: Нозик Р. Анархия, государство и утопия. – М.: ИРИСЭН, 2008. – 424 с.

13. «Змови сягають так само далеко в минуле, як і сама політика. Їх коріння слід шукати у Середньовіччі, а може навіть в античності, але більшою мірою вони породжені Французькою революцією кінця XVIII ст., великим розплідником всіх світових «ізмів» Див.: Энтин Дж. Зазн. праця.

14. Zdybel L. Зазн. праця. – С. 177.

15. Ibid. – C. 172.

16. Ibid. – C. 214.

17. Ibid. – C. 216.

18. Дж. Ентін стверджує, що термін «міт» у випадку змови більше підходить, аніж термін «теорія»: «Німецьке слово Verschworungsmythos (міти про змови) вказує на «теорію змови як на міт. І дійсно, цей термін більше підходить, аніж «теорія», яка передбачає раціональну, наукову базу». Див.: Энтин Дж. Зазнач. праця.

19. Див.: Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Политология: хрестоматия. – М.: Гардарики, 2000. – C. 578-586.

20. Zdybel L. Зазн. праця. – С. 254.

21. Энтин Дж. Зазнач. праця.

22. Дет. див.: Лосев А. Диалектика мифа. – М.: Мысль 2001.

23. Р. Барт пише: «…На усіх рівнях людської комунікації міт здійснює перетворення «антифізіса» у «псевдофізіс». Зі світу міт отримує історичну реальність, яка врешті завжди визначається тим, як самі люди її створювали або використовували; міт же відображає цю реальність у виді природного образу». Див.: Барт Р. Мифологии. – М., 2000. – С. 269.

24. Див.: Pipes D. Conspiracy: How the Paranoid Style Flourishes and Where It Comes From. – Middle East Forum, 1999.

Статтю опубліковано в часописі Ї, число 54, 2009. http://www.ji.lviv.ua/n54texts/shevchuk.htm