The main stages of the Adventist’s teaching’s (doctrine’s) development about salvation in the period from 90’s of XIX c. till our time were determined and analysed. The theological tendencies are followed which determined soteorological ideas in a definite period. The peculiarities of present-day state of this segment of the Seventh-Day Adventist church’s doctrine are analysed.

На сьогодні можна спостерігати неоднозначне і часто суперечливе ставлення до Адвентистів сьомого дня. Це зумовлено тим, що одні вважають цей протестантський напрямок майже нехристиянським культом,  інші ж переконанні в його ортодоксальній суті. Вважаємо, що причиною однією з основних причин бінарності поглядів є поверхневий розгляд адвентистської сотеріології, тобто огульний підхід до її тенденцій розвитку. З огляду на це, виникає необхідність неупередженого аналізу особливостей вчення про спасіння у контексті сучасних процесів розвитку богослов’я в АСД. Саме тому актуальність нашого дослідження зумовлюється його значенням для об’єктивної релігієзнавчої експертизи аналізованої конфесії.

Вітчизняні наукові розвідки щодо даної проблематики відсутні. Конфесійна література, у якій висвітлювалися б систематизовані погляди на еволюцію адвентистського вчення про спасіння, теж не є багаточисленною. Вона обмежується працями Дж. Найта [3; 4; 7].

. Метою цієї статті є виявлення основних етапів розвитку адвентистської сотеріології  з 90-х рр. ХІХ ст. до нашого часу та висвітлення їх домінантних тенденцій.

Вважається, що після проведення Міннеаполіської сесія Генеральної Конференції 1888 р у розвитку віровчення АСД відбулися значні зміни.  Насамперед це стосувалося більш чіткого розуміння концепції праведності по вірі. Адвентисти краще усвідомили, що ця стрижнева теза Реформації не перебуває в антиномії і не  повинна нівелюватися тими доктринами, що є основою самобутності АСД. Також намітилися шляхи досягнення богословської рівноваги церкви, адвентизм досягнув глибшого усвідомлення сутності поєднання таких богословських категорій, як Закон і Благодать, послух і віра. Однак протягом кількох наступних десятиліть після Міннеаполісу ці нові богословські обрії не були затребувані на належному рівні. Дж. Найт зазначає, що, хоча «адвентисти стали краще розуміти Євангеліє, однак здебільшого вони, як і раніше, не вловлювали різниці між Законом і Євангелієм  та адвентизмом і євангелічним християнством» [3, с. 121]

Оскільки між 1890 і 1920 роками розгорнулись інші дискусії, питання розуміння праведності по вірі відійшло на другий план. Однак ситуація значно змінилась у 1919 р., коли  професор У. Прескотт представив 18 досліджень, присвячених особистості Ісуса Христа та Його служінню. У 1920 р. цей богослов видав книгу «The Doctrine of Christ», що стала спробою христоцентричної  репрезентації адвентистського віровчення. Втім найпомітнішою постаттю  церкви, з діяльністю якої пов’язане відродження інтересу до питання праведності по вірі, був А. Даніельс, який з 1901 по 1922 рр. обіймав посаду президента Генеральної конференції АСД. Під його керівництвом протягом 20-х рр.. ХХ ст. у церкві актуалізується сотеріологічна  проблематика і питання, пов’язані з Христом. Так, на сесії Генеральної Конференції у 1922 р. було заслухано низку доповідей, що стосуються процесу освячення і перемоги над гріхом. Після цього, обіймаючи посаду секретаря Генеральної Конференції і керівника Пасторської комісії, Даніельс ініціює  серію пасторських семінарів (1923-1925 рр.), на яких була представлена концепція праведності по вірі. Під час сесії Генеральної Конференції у 1926 р. він знову проводить серію проповідей, основою яких є та ж сама сотеріологічна проблематика. Згодом Пасторською асоціацією ці проповіді були опубліковані, що сприяло їх поширенню.

23  жовтня 1924 р. на зібранні членів Асоціації проповідників Даніельса було призначено відповідальним за створення компіляції з творів Е. Уайт, щодо питання виправдання по вірі. Результатом цієї роботи стала книга «Христос – наша праведність». Співпрацюючи з іншими проповідниками асоціації, Даніельс здійснив ґрунтовне дослідження всіх творів адвентистської вісниці, включаючи не тільки книги, але й статті, що публікувались у журналах церкви протягом 25 років, тобто з 1887 по 1912 рр.

У праці подано структурно-функціональний аналіз доробку Е. Уайт стосовно окресленої проблеми. Всі вислови її впорядковано за темам і у хронологічному порядку; також з’ясовується історичний контекст написання тих чи інших свідчень.

А. Даніельс акцентує увагу на двох аспектах настанов, що містяться у творах адвентистської письменниці. По-перше, це, «великий, вражаючий факт, що через віру у Божого Сина грішник може отримати праведність Божу. А по-друге, тут підкреслюється «турбота Божа, проявлена в тому, що Він послав особливу вістку про праведність Божу через віру для Свого народу, який зібрався на Генеральну Конференцію у місті Міннеаполісі» [8]. З іншого боку,  Даніельс наголошує на тому, що зневажливе ставлення адвентистів сьомого дня  до подій 1888 р. не може не призвести до негативних наслідків. Адже абсолютно очевидно, що час, відведений для вістки, яка прозвучала тоді, не обмежується часом проведення даної сесії. Але її «значення простягається до кінця часу», бо з наближенням до «великого Господнього дня дедалі більш зростатиме необхідність у роботі щодо очищення людських душ, для чого і була послана ця вістка» [8]. Даніельс висловлює надію на те, що цій вістці, врешті-решт, буде відведене домінантне положення в адвентистському русі.

Для більш ґрунтовного представлення цієї сотеріологічної концепції, яку Даніельс вважає стрижневою,  автор включає у компіляцію зауваження та заклики Е. Уайт, пов’язані з переживаннями, що мали місце напередодні і під час Міннеаполіської сесії і подіями, що розгорталися після неї. Дослідження творів Е.Уайт розпочинається з пересторог, написаних у 1887 р. Здебільшого вони стосувалися небезпечної тенденції, яка, на думку адветистської вісниці, прогресувала у церкві і полягала у схильності до формалізму, ритуалізму, та догматизму. За Е. Уайт, все це витісняло внутрішній досвід єднання з Богом, а отже, позбавляло людину автентичного спасіння. Аналізуючи ці застереження, Даніельс, наголошує на підступності й оманливості формалізму. Останній порівнюється з прихованою під водою скелею, що може непомітно спричинити крах корабля. Актуалізуючи цитати з книг та публікацій Е. Уайт, теолог робить акцент на тому, що єдиним захистом для зцілення від усіх цих пороків є внутрішнє «життєдайне» єднання з Ісусом Христом, яке  уможливлюється тільки через віру. Без цього досвіду людина залишається приреченою на загибель. Даніельс тлумачить вістку про необхідність містичної єдності грішника із Спасителем як «суть усього Євангелія». Він переконаний, що вищевказана ідея набула ще більшої ясності і сили у 1888 р. Адже тоді прозвучав заклик зробити Христа не тільки центром богослов’я, але й проповідницької місії адвентистів. А. Даніельс стверджує, що сесія у Міннеаполісі «дала можливість по-новому оцінити Христа, розширила уявлення про Його велику жертву на хресті, принесла серцям мир, радість і надію. Вона була … засобом приготування народу до зустрічі з Богом» [8]. Посилаючись на вислів Е. Уайт, написаний через чотири роки після Міннеаполіської сесії («Ревью енд Геральд», 22 листопада 1892 р.), А. Даніельс прийшов до глибокого переконання, що на цьому церковному форумі відбулося потужне проголошення вістки про праведність по вірі. Ця подія ознаменувала особливу дію Божу, призначену започаткувати особливий етап розвитку церкви, –  етап пов’язаний з есхатологічними подіями.

Вважаємо, що значення праці Даніельса для царини теології АСД важко переоцінити, адже він зробив відчутний внесок до створення  методологічних  засад щодо розуміння адвентистської сотеріології як цілісносної системи.

Відродження А. Даніельсом дискусії про праведність по вірі справило потужний вплив на книговидання.  Цій темі приділялася значна увага в уроках суботньої школи. До того ж у 20-ті роки було написано низку книг, присвячених означеній проблематиці.

Осмислюючи особливість доробку А. Даніельса, Дж. Найт справедливо, стверджує, що «до цього моменту адвентистської історії  церква не звертала майже ніякої уваги на дебати про праведність по вірі» [3, с. 137],  що мали місце в кінці 80-х рр.. ХІХ ст.. Можна з впевненістю сказати, що Деніельсу вдалося повернути інтерес церкви до цього надзвичайно важливого, на думку сучасних адвентистських дослідників, богословського питання.

Відродження інтересу до праведності по вірі обумовило зацікавленість до особистості і служіння Святого Духа. Особливо важливим в цьому ракурсі є доробок адвентистського богослова Л. Фрума. Весною 1928 року на курсах з підготовки служителів церкви він представив дослідження про Святий Дух. На основі цих матеріалів була видана книга «Пришестя Утішителя».

Це перша адвентистська книга, у якій автор звертається до ґрунтовних досліджень особистості Святого Духа. Л. Фрум наводить і систематизує свідчення Святого Письма про третю Особу Божества. При цьому дослідник наголошує, що Він є Особистістю. Також осмислюється місія Святого Духа у цьому світі, Його роль у служінні церкви загалом і кожного християнина зокрема.

В межах нашого дослідження ми розглянемо сотеріологічний аспект діяльності Святого Духа в осмисленні цього адвентистського богослова.

У цьому контексті варто відзначити, що Л. Фрум насамперед наголошує на важливості місії Святого Духа у плані спасіння, яка полягала в тому, щоб «викупне служіння Христа зробити власністю кожного серця». Автор акцентує увагу, що для спасіння від гріха, яке здійснив «історичний  Христос» потрібна особиста присутність  «живого Спасителя у … у серці» [5, с. 29, 54] людини. І така присутність здійснюється через Святого Духа, Який задіяний в усіх аспектах сотеріологічного досвіду.

Л. Фрум відзначає виключну роль Святого Духа у покаянні і наверненні, стверджуючи, що Він «сприяє новому розумінню гріха». Переконати людину в тому, що вона грішна, не здатний ніхто, крім Святого Духа, адже «Він спонукає слухачів побачити себе такими, якими їх бачить Бог». Засмучуючись з приводу своїх гріхів,  люди сповідаються. Після цього Святий Дух звеличує Христа, роблячи Його реальним для смиренного у покаянні грішника. При цьому Святий Дух також «веде людей до прийняття рішення» [5, с. 61, 94, 95] –  змінити спосіб свого життя.

Застосовуючи вчення апостола Павла про те, що тіло є храмом Святого Духа (І Послання до Коринтян 6: 19, 20), Л. Фрум наголошує, що первісний Божий намір  полягає у тому, щоб третя Особа Божества перебувала у людині. Це не здійснилося через гріхопадіння, що призвело до розриву стосунків людини з Богом. Проте метою  пришестя Христа було саме повернути втрачене. І людина, яка навернулася, поновлює взаємозв’язок із Богом, а отже, Святий Дух запановує у серці людини. Його перебування у людині, на думку Л. Фрума, «є найбільшим благословенням із усіх, які вона будь-коли отримувала» [5, с. 165]. У цьому контексті варто відзначити, що процес освячення адвентистський богослов витлумачує, як «наповнення» Святим Духом. Адже завдяки цьому досвіду людина отримує перемоги над своїми гріховними схильностями. До того ж, коментуючи причини ототожнення Христом Святого Духа з водою (Євангеліє від Івана 7), Л. Фрум наголошує на тому, що,  подібно до води, яка необхідна для росту рослин, Дух Святий, наповнюючи людину, уможливлює її духовне зростання. Таким чином, у книзі «Пришестя Утішителя», автор, здійснюючи структурно-функціональний аналіз біблійного вчення  про Святого Духа, розкриває Його роль у таких складових акту Божественного спасіння, як покаяння, навернення й освячення.

Якщо адвентистська сотеріологічна думка 20-х рр. ХХ ст.. формувалась у площині осмислення Міннеаполісских дискусій 1888 р., то у наступному десятилітті помічаємо зміну вектора розвитку  богослов’я АСД. Теологія з 1930-х до 1950-х рр. перебувала під помітним впливом ідей М. Андреасена. Цілий ряд аспектів висунутої цим богословом теорії «Останнього покоління» для багатьох адвентистів мали парадигмальне значеня не тільки для означенного періоду.  Їх вплив відчувається і понині, адже богословські концепції у сучасному адвентизмі неминуче виходять або з сприйняття певних ідей Андреасена, або ж з їх негації.

Означимо основні концепції теології «останнього покоління, розглянувши їх у площині сотеріології.

Успадкувавши ідеї О. Крозьє і Дж. Бейтса, М Андреасен акцентує увагу на концепції подвійного, або паралельного очищення святині у прообразний день викуплення. В той час, Христос здійснює очищення небесної святині, Його народ повинен очищати храм свого серця.

Друга концепція М Андреасена сягає своїми коренями вчення Т. Джоунса, Дж. Ваггонера і У. Прескотта, які стверджували, що Ісус Христос, перебуваючи на землі, прийняв тіло подібне до тіла Адама після гріхопадіння, тобто Спаситель мав схильність до гріха. І перебуваючи у такому, абсолютно тотожному з нашим становищі, Він протистояв усім спокусам і переміг гріх. Тільки перебуваючи у тілі, схильному до пороку, Христос може бути прикладом переможного життя для людей.

Тісно пов’язана з попередньою третя концепція. Її суть полягає у тому, що викупна діяльність Христа не була завершена на Голгофі. М. Андреасен вважав, що викуплення має три фази. Перша –  безгрішне життя Ісуса Христа. Друга пов’язана з кульмінаційними подіями, що відбулися на хресті, коли, як наголошує богослов, Спаситель переміг і знищив усі покладені на Нього гріхи. Особливо важливою для теології М. Андреасена є третя фаза, під час якої Христос продемонструє, що людина здатна повторити те, що зробив Він. Адже сила, яка була доступна Ісусу для перемоги над гріхом, тепер відкрита для Його послідовників які, під час первосвященницького служіння Христа у небесній святині вступлять в останню сутичку із сатаною і переможуть. Ця фаза викупних дій Бога пов’язана з ідеєю досконалості святих останнього покоління на цій землі, життя яких складатиме основу виправдання Бога. Адже ці люди повинні, стверджує М. Андреасен, довести на основі власного досвіду спроможність людини жити без гріха, дотримувати Закон Божий і заперечити висунуте сатаною до Бога звинувачення в тому, що Його вимоги не здатна виконати жодна людина. Саме останнє покоління покликане відіграти особливу роль у Божественному плані рятівних дій: воно постане як останнє поле битви між Христом і сатаною, як видовище для всього Всесвіту, і саме через цих людей відбудеться «остаточна демонстрація того, що Бог може зробити з людством» [6], у повноті буде виявлена Божа освячуючи сила.

Теологія Л. Андреасена надавала великого значення процесу освячення. Богослов зауважує, що «спасіння від гріха – більше, ніж прощення гріхів», до того ж «прощення допускає необхідність розриву з гріхом». У свою чергу, освячення трактується, як «відділення від гріха, визволення від його сили і перемога над ним» [6], це поступальний процес, що супроводжується доланням пороку як у думках, так і ділах. Особливості цього сотеріологічного досвіду Л. Андреасен ілюструє на прикладі людини, яка раніше, будучи рабом тютюну, отримала перемогу над цією звичкою, цей «гріх не приваблює її більше…у цьому вона освячена. Так само, як вона подолала цю залежність, так потрібно перемогти кожний свій гріх» [6]. Далі богослов описує остаточні результати цього процесу: «…коли робота закінчена, коли вона [людина] отримала перемогу над гордістю, честолюбством, над любов’ю до світу … –  вона готова до вознесіння. Сатана більше не може спокушати її… Вона стоїть непорочною перед престолом Божим. Христос ставить Свою печатку на неї. Бог закінчив свою роботу в цій людині» [6].

Як бачимо із вищезазначеного, характеризуючи досвід освячення останнього покоління християн, що житимуть на землі напередодні пришестя Христа, Л. Андреасен схиляється до перфекціонізму. Він переконаний, що в житті цієї особливої групи людей настане такий момент, після якої вони більше не грішитимуть. Очевидно, що ця теорія досконалості випливає із уявлень про гріховну природу Христа, про які ми згадували раніше.

Характеризуючи теологію «останнього покоління», Дж Найт, вказує на те, що її сильною стороною було зосередження уваги  на важливості освячення. Водночас історик церкви АСД відзначає недоліки цього вчення: Л. Андреасен тлумачить освячення як певну модель поведінки. Такий підхід був наслідком того, що і гріх він розглядає також лише у поведінковому аспекті. Це, в свою чергу, «робить план спасіння у … зацикленим на людині». Результатом перфекціонізму, властивого цій теології, є уявлення, «що люди ціною власних зусиль повинні прийти до того стану, коли їм вже не буде потрібний Христос, коли вони зможуть встояти перед Богом без посередника» [3, с. 146].

Проведений аналіз дозволяє констатувати, що хоча деякі положення теології «останнього покоління» Л. Андреасена і осмислюються церквою Адвентистів сьомого дня як такі, що мають серйозні недоліки, зосередження уваги на освячені як поступальному динамічному процесі, що супроводжується перемогою над гріхом, можна вважати внеском у розвиток адвентистської сотеріології.

Новий виток розвитку адвентистського богослов’я пов’язаний з виданням керівництвом церкви у 1957 р. напівофіційної доктринальної праці «Questions on Doctrine». Мета книги, полягала в тому, щоб пояснити вчення адвентистів, вказавши на грані його подібності та відмінності з євангелічним богослов’ям. Адвентисти, які працювали над виданням «Questions on Doctrine», підкреслювали, що ця книга є не новим сповіданням віри, але, скоріше, роз’ясненням основних моментів віровчення. І дійсно, ця книга переважно презентувала адвентистське богослов’я у тому вигляді, яким воно було до 1950 р. При цьому вона містила лише невелику частину тез, що опонували анреасенівській теології. Саме вони й спричинили бурхливу полеміку всередині адвентистської церкви між прибічниками Л. Фрума та А. Андерсона і групою адвентистів, яку очолив Л. Андреасен.

Таке протистояння було закономірним, адже книга «Questions on Doctrine» робила акцент, по-перше,  на тому, що Христос, перебуваючи на нашій землі, мав безгрішне людське тіло; по-друге, тут стверджувалось, що повне викуплення здійснилося на хресті. Ці дві тези повністю нівелювали теорію «останнього покоління».

Найвпливовішим богословом, що заперечував  теологію А. Андреасена, вважається Е. Хеппенстолл. Він також спростовував андреасонівське розуміння людської природи Христа, стверджуючи, що Він перебував у тілі, відмінному від грішного тіла Адама та його потомків. Не погоджувався  Е. Хеппенстолл з А. Андреасеном у питанні щодо концепції викуплення, наголошуючи, як і автори книги «Questions on Doctrine» на тому, що воно здійснилося на хресті. Він також наголошував на неспроможності людини творити добро власними силами і виступав проти концепції перфекціонізму, проти вчення про можливість досягнути безгрішного стану, коли вони зможуть без посередницького служіння Христа предстати перед Богом. Крім того, слід зазначити, що теологія Е. Хеппенстолла характеризувалась більшою христоцентричністю, ніж його опонента,  А. Андреасена.

У 70-х рр.. ХХ ст. в адвентистській церкві продовжували тривати суперечки щодо сутності плану спасіння. При чому одна сторона робила акцент на гріховній природі Христа, освяченні і досконалості, а друга стверджувала, що між людською природою Христа грішною природою людини є принципова різниця, а також наголошувала на вирішальному значенні виправдання та хреста.

Характеристика розвитку сотеріології АСД після 1950 р. буде неповною, якщо ми не розглянемо концепції Д. Форда і реакцію на неї у адвентистських богословських колах. Австралійський теолог стверджував, що потрібно значення терміну «праведність по вірі» звести до одного лише виправдання. Пізніше він відкинув адвентистське розуміння двохфазного служіння Христа у небесній святині.

Реагуючи на погляди Форда, Г. Ларонделл у книзі «Christ Our Salvation? What god Does for Us and in Us» (1980) намагається уникнути однобокого тлумачення спасіння, що полягає у зведенні праведності по вірі чи до виправдання, чи тільки до освячення.

У свою чергу Генеральна Конференція церкви АСД провела спеціальні дослідження: протягом десятиріччя, починаючи з 1981 р., Інститутом біблійних досліджень було випущено вісім томів богословських розвідок, що мали стати відповіддю на поставлені Д. Фордом запитання. До цих видань ввійшли праці, присвячені есхатологічним пророцтвам книг Даниїла та Об’явлення та іншим   богословським питанням. Усі ці дослідження проведені у розрізі адвентистської концепції небесної святині.

Серед цих фундаментальних праць також містяться розвідки щодо сутності виправдання і освячення. Зокрема богослов І. Блазен розглядає дві концепції, на яких, стверджує автор, по наголошував апостол Павло: 1) виправдання вірою і 2) суд за ділами. Для багатьох християн ці концепції здаються суперечливими. Аналізуючи способи зняття цієї суперечливості, І. Блазен торкається перфекціонізму, який відносить досвід виправдання по вірі до початку християнського досвіду, а суд по ділам – до його завершення. Згідно з цією, теорією, на думку дослідника, на суді немає необхідності у милості, тому що віруюча людина залишила всі негідні справи. Богослов відзначає позитивні риси цього погляду на спасіння: «…наголошує на тому, що Бог закликає до досконалості, серйозно відноситься до питання учнівства і вказує на Божу мету – здійснити Закон у житті, а не знищити Його» [1, с. 106]. Разом з тим, зазначаються недоліки перфекціонізму, найголовніший з яких полягає у тому, що виправдання і віра залишаються позаду. І. Блазен підкреслює, що «Павло цього не робить. Для Павла віра, яка тримається за праведність Божу, є підвалина правильних взаємовідносин з Богом у всі часи – у минулому, теперішньому і майбутньому… Іншими словами, віра охоплює як майбутню праведність, так і її правильні прояви у теперішньому» [1, с. 106].

І. Блазен переконаний, що перфекціонінізм грішить поверхневим розумінням християнської (Павлової) концепції досконалості. Остання розглядається богословом як перебування «на шляху», адже «перед християнином завжди постає ідеал досконалості і ніколи не можна сказати, що він повністю досягнутий» [1, с. 106, 107]. Вважаємо, що такий підхід красномовно свідчить про намагання вийти за межі греко-середньовічних уявлень про досконалість як про безгрішність чи як про щось статичне, незмінне. До того ж, тут викладаються погляди, які раніше були представлені у працях Е. Уайт, згадуваних нами вище.

Окрім критики перфекціонізму, І. Блазен полемізує також з «імперфекціоналістською» точкою зору, прибічники якої стверджують, що люди ніколи не можуть бути досконалими через власну гріховність. З цієї причини, на їх думку, єдина реальна мета біблійних тверджень про суд за ділами полягає лише у тому, щоб спонукати людину прагнути до виправдання по вірі. Самого ж суду за ділами фактично не буде. Автор відзначає позитивний елемент теорії імперфекціонізму – він робить акцент на домінантній ролі праведності по вірі. Але недопустимим, пояснює богослов, є заперечення того, що на суді будуть представлені вчинки християнина, які він здійснив «через Ісуса Христа». При цьому І. Блазен зауважує, що здійснення цих діл «не можна назвати абсолютно досконалим, але … в житті християнина Божа воля знаходить своє конкретне вираження» [1, с. 104, 105].  Тому помилковість імперфекціонізму полягає у тому, що він, спотворюючи імперативи послань Павла, підносить їх лише з точки зору неспроможності людських діл перед Богом. При цьому нівелюється важливість виконання волі Божої – те, про що йдеться і у Павла, і у всьому Святому Письмі. Біблійна етика, стверджує І. Блазен, не тільки веде людину до виправдання, але і є живим плодом виправдання –  «засобом, через який виправдання проявляється» [1, с. 139].

Осмислюючи сутність поєднання категорій виправдання по вірі та суд за ділами, адвентистський богослов формулює концепцію, яка отримала назву «динамічна історико-спасаюча». Суть її полягає у констатації існування тільки одного виправдання, яке супроводжує людину впродовж всього її життя, від того моменту, як вона повірила, до остаточного суду, «де реальність і життєвість цього виправдання випробовується і засвідчується його плодами». І. Блазен стверджує, що нове життя, яке Бог дає кожному віруючому, не закінчується, коли той приходить до Христа, навпаки – воно тільки розпочинається. Адже «в кінці Бог розгляне виправдання разом з його плодом – не за формулою «спасає віра плюс діла», а у тому смислі, що виправдання є джерелом освяченого плоду». І тому «відмова…від того, щоб жити в освяченні, яке згідно з 6-м розділом Послання до Римлян, є невіддільним від виправдання, означає відкинути Христа як Спасителя і Господа» [1, с. 110, 111, 113].

Вважаємо, що проведений вищезазначений аналіз дає нам усі підстави стверджувати, що розвідка, І. Блазена, мала такі особливості:

По-перше, було здійснено структурно-функціональний аналіз концепцій перфекціонізму та імперфекціонізму, які в тією чи іншою мірою впливали на тенденції  розвитку адвентистської сотеріології.

По-друге, осмислено співвіднесеність понять віри та діл у контексті доктрини про суд. Тут однозначно заперечується наявність антиномії віри і діл. Натомість звучить ідея нероздільності досвіду спасіння людини та її послуху Божим Заповідям.

По-третє, трактування акту спасіння здійснюється не однобоко, а розглядається як єдиний комплекс, у якому початковий етап сотеріологічного досвіду і наступне освячення є невіддільними, оскільки  існує тільки одне виправдання, яке супроводжує людину впродовж всього її життя.

Таким чином, розглядаючи розвиток адвентистької сотеріології у період з 90-х рр.. ХІХ ст. до нашого часу, можемо умовно виділити такі етапи:

І. 1890 – 1920 рр. – на тлі проблем, пов’язаних з протистоянням пантеїзму Дж. Х. Келлога, екклезіології Т. Джоунса і Дж Ваггонера, та дискусій щодо руху «святої плоті», не простежується відчутний поступ сотеріологічних уявлень у церкві Адвентистів сьомого дня.

ІІ. 1920-ті рр. – відродження інтересу до питання праведності по вірі завдяки діяльності А. Даніельса.

ІІІ. 1930-ті – середина 1950-х рр.. – перебування адвентистського вчення про спасіння під впливом теології «останнього покоління» М Андреасена. Спостерігається особливий акцент на освяченні, популяризується ідея перфекціонізму.

ІV. Середина 1950-х рр. – наш час. Початок цього останнього етапу пов’язаний з виданням книги «Questions on Doctrine», що викликала реакцію груп адвентистів, які залишалися  на сотеріологічних позиціях А. Антреасена. Наслідком такої поляризації було утворення окремого руху всередині адвентизму.

Така теологічна напруженість продовжує тривати у адвентизмі до сьогодні. Адже і на сучасному етапі у богословському розвитку деномінації, за словами Дж. Найта, простежуються два основних напрямки, розмежовуючою лінією між якими є ті ж самі питання, що постали перед церквою Адвентистів сьомого дня у час її зародження: «Що суто Адвентистського є в адвентизмі?» та «Що є загальнохристиянського в адвентизмі?» Представники першої групи здебільшого схильні притримуватися сотеріологічних ідей, окреслених у теології Андреасена. Зокрема вони надають особливого значення розумінню природи Христа, яка відповідає природі людини після гріхопадіння, на необхідності досягнення досконалості. «У методиці богословського дослідження представники цього напрямку більше опираються на праці Е. Уайт і, як правило, припускають, що Т. Джоунс і Дж. Ваггонер сказали останнє слово щодо питання праведності по вірі» [7]. Проте слід зазначити, що на сучасному етапі така точка зору посідає маргінальне становище у доктрині церкви Адвентистів сьомого дня.

Домінантним і більш стійким є другий напрямок теологічного розвитку церкви АСД, що «ставить Христа і хрест у центр питання про спасіння, вважаючи, що впевненість досягається через перебування «у Христі»; спасенний християнин одночасно і виправданий, і перебуває на шляху до освячення» [7].   Хоча у центрі богословської методології цієї групи адвентистів є Біблія, у чому ми могли переконатися вище на розглядаючи праці І. Блазена, представники цього напрямку, на нашу думку, послідовно дотримуються сотеріологічних концепцій Е. Уайт.  Ці «християнські адвентисти» [7] твердо ґрунтуються на адвентистських доктринах, підкреслюючи місце цих доктрин у загальнохристиянському контексті.

Отже, вищенаведений аналіз богословських тенденцій у сучасному адвентизмі дає підстави стверджувати, що його вчення про спасіння розвивається у контексті діалектичного взаємозв’язку доктринальних положень, що обумовлюють ідентичність церкви АСД та загально протестантських сотеріологічних принципів.

СПИСОК ВИКОРИСТАННИХ ДЖЕРЕЛ

1.Блазен И. Оправдание и суд // Грубины пророчеств: В 3 т. – 2001 Заокский: Источник жизни, 1998 – Т. 2 – С. 81 – 140.

2.Жукалюк Н. А. Преображенные Христом. – Заокский: Источник жизни, 2006 – 224 с.

3.Найт Дж. В поисках свого лица / Пер. с англ. – Заокский: Источник жизни, 2009 – 224 с.

4.Найт Дж. Весть 1888 года / Пер. с англ. – Заокский: Источник жизни, 2008 – 256 с.

5.Фрум Л. Пришествие Утешителя. / Пер. с англ. – Заокский: Источник жизни, 2006 – 320 с.

6. http://www.lastgenerationtheology.org/lgt/doc/7gre/and-tfg.php

7. http://soteria.ru/publ/7-1-0-1110

8. http://soteria.ru/board/86-1-0-6521

У статті досліджено витоки та основні тенденції розвитку сотеріології Адвентистів сьомого дня у контексті пошуку власної ідентичності. Розглядається значення Міннеаполіської сесії Генеральної Конференції 1888 р. для переосмислення вчення про виправдання через віру у Христа та його місця у адвентистському віровченні.

This article studies sources and the basic tendencies of development of the Seventh-day Adventists soteriology in a context of search for self-identity. It considers the significance of the 1888 Minneapolis General Conference session for reconsideration of the doctrine of justification by faith in Christ and its place in adventists’ fundamental beliefs.

Сотеріологія – вчення про спасіння, частина богослов’я, що тлумачить питання про умови, шляхи та засоби спасіння [5, с.313]. Тому фундаментальним поняттям сотеріології є поняття «спасіння». Останнє інтерпретується як вище блаженство, дароване віруючим Богом за умови виконання ними вимог і настанов, що приписуються церквою від Його імені. Ідея спасіння – одна з головних засад релігійної моралі її тлумачення проблеми, мети і сенсу людського життя. Незважаючи на свою позірну ясність і зрозумілість, поняття “спасіння” розуміється по-різному не тільки різними світовими релігіями, але навіть і родинними християнськими конфесіями. Тому положення про спасіння є невід’ємною частиною догматики кожної конфесії і постає як один із стрижневих факторів, що обумовлює їх специфіку. З цієї причини ретельне вивчення сотеріології уможливлює більш глибоке релігієзнавче дослідження особливостей кожного напрямку християнства. Конфесійна специфіка адвентистської вчення про спасіння здебільшого розглядається у розрізі аналізу її нинішніх доктринальних засад. Проте цього недостатньо, адже для кращого розуміння сотеріології є потреба осмислити її історичні витоки та тенденції розвитку.

Дослідженню історії розвитку вчення про спасіння у церкві АСД присвяченні нечисленна конфесійна адвентистська література. До такої можна віднести «Настільну книгу служителя» [4], в якій застосовується системний підхід до викладення основних сотеріологічних категорій. Джорджу Найту [2; 3] належить дослідження основних тенденцій розвитку віровчення у контексті осмислення адвентистами власної самобутності. Основна увага тут приділяється вивченню історичних колізій розвитку есхатологічних уявлень. Узагальнення пророчого характеру, щодо розвитку доктрини про спасіння здійснила Елен Уайт [8; 9; 10]

Світські дослідження вищевказаної проблеми практично відсутні. Щоправда глибокий аналіз еволюції есхатологічних уявлень у АСД здійснив В. Докаш, проте дослідження сотеріології він торкається лише побічно та фрагментарно.

Тому метою даної статті є висвітлення генезису та тенденції розвитку адвентистської сотеріології у контексті пошуку церквою АСД власної ідентичності

Для розуміння особливостей становлення адвентистської сотеріології та її місця у богослов’ї цього напрямку протестантизму, нам слід насамперед з’ясувати специфіку розвитку усього вчення АСД. У зв’язку з цим вважаємо за необхідне проаналізувати концепцію динамічності «істини для теперішнього часу», яка є детермінантою розвитку вчення церкви.

Засновники Адвентизму сьомого дня, такі як Джозеф Бейтс, Джеймс і Елен Вайт, наголошували на динамічності того, що вони називали «істиною для теперішнього часу». Щоправда це поняття ще раніше згадується у мілеритському русі у зв’язку з вісткою про грядуще пришестя Ісуса Христа на нашу землю. Згодом його почали використовувати по відношенню до руху сьомого місяця» (тобто щодо проголошення вістки про те, що Другий прихід відбудеться 22 жовтня 1844 р.). Як бачимо, навіть серед міллеритів значення терміну «істина для теперішнього часу» змінювалось.

Поступово концепція «істини для теперішнього часу» розширялась. Після 1847 р. вона включала заклик дотримувати суботу, згідно з ІV заповіддю Божого Закону, а згодом і всю трьох ангольську вістку 14 розділу Об’явлення, небесну святиню і пов’язані з нею поняття.

Джеймс Вайт у часописі «Prezent Truth» за липень 1849 р. розтлумачує суть вищевказаної концепції. Цитуючи 2 Посланння апостола Петра (1:12), він стверджує, що у часи апостола Петра теж була «теперішня правда», тобто істина, призначена для того часу. Джеймс Вайт переконаний у тому, що церква в усі часи мала особливо актуальну вісткою. Нинішня ж правда вказує на підґрунтя обов’язку людини щодо Бога напередодні останнього часу.

Елен Уайт поділяла погляди свого чоловіка на характер прогресуючого відкриття. у зв’язку з суботою, сьомим днем, вона писала: «Особливі істини завжди сповіщались з урахуванням умов, в яких жили різні покоління. Істина для нашого часу, що випробовує людей, що живуть в нашому поколінні, не випробовувала людей, що жили в минулі століття. Якщо б світло, яке нині освітлює нас стосовно суботи четвертої заповіді, було дано минулим поколінням, тоді Бог питав би з них і за цей світло» [6, с.693].

Відкритість до прогресуючого динамічного характеру істини перші адвентисти виявляли і у тому, що вони «не сприймали так звані символи віри або точно сформульовані доктрини, які нібито ні в якому разі не можна змінювати» [3, с.17-18]. Вони вважали, що єдиним символом віри повинна бути Біблія.

Протягом усієї своєї історії Адвентисти сьомого дня зберігали негативне відношення до спроб сформулювати незмінний символ віри. Але згодом все ж були виробленні головні доктринальні положення. З моменту утворення у 1861 р. першої конференції і до кінця ХХ ст. церква Адвентистів сьомого дня розробила лише три більш-менш офіційних декларативних документи, у яких було пункт за пунктом викладено церковне віровчення. причому тільки один з них був прийнятий голосуванням на з’їзді Генеральної Конференції. Першим таким документом була декларація про віру Урії Сміта від 1872 р., другим – виклад церковного віровчення від 1931 р. і третім – виклад основних біблійних доктрин, що був прийнятий на з’їзді Генеральної Конференції у 1980 р.

На останньому з перелічених вище церковних форумів церковні доктрини набули значно більш офіційного статусу, ніж попередні заяви і декларації. Але й у 1980 р. Адвентисти сьомого дня зберегли первинне розуміння динамічності Божественного Відкриття. Про це промовисто свідчить преамбула до викладу основних доктрин Церкви, у якій зазначено: «Адвентисти сьомого дня приймають Біблію як єдиний символ віри і дотримуються певних основних доктрин, вважаючи їх вченням Святого Письма» [3, с. 20].. Це означає, що адвентисти не виключають і залишають за собою право можливого перегляду положень віровчення у майбутньому. «Перегляд цих доктринальних положень – зазначається у кінці преамбули – може бути здійснений на з’їзді Генеральної Конференції, коли Святий Дух веде Церкву до більш повного розуміння біблійної істини або ж коли Церква знаходить більш точне формулювання, що відображає вчення Слова Божого» » [3, с. 20].

Адвентисти наголошують на негативності тенденції, що полягає у зупинці на досягнутому пізнання біблійної істини, розглядаючи такий консерватизм, як ознаку занепаду духовного життя церкви. Однак відкритість до нових богословських концепцій є обмеженою. У АСД є певні істини, які не підлягають перегляду – доктрини, які є центральними і недоторканними у богослов’ї адвентизму і тими, що визначають його самобутність. До числа таких «основних стовпів» входять: особисте видиме Друге пришестя Ісуса Христа, що передує тисячолітньому царству; двохфазне служіння Христа у небесній святині; незмінність Закону Божого, зокрема вічний характер окресленої у четвертій заповіді сьомого дня, суботи і її важливе значення в останній час; умовне безсмертя, що не притаманне людині від природи, а дається їй як дар через Христа.

Таким чином, Адвентисти сьомого дня приймають те, що протиставляється жорсткості символів віри – динамічну концепцію того, що вони називають «істиною для теперішнього часу». Через призму цієї концепції, на нашу думку, слід розглядати розвиток адвентистської інтерпретації науки про спасіння, що буде здійснено нижче.

Розвиток адвентистського богослов’я загалом і вчення про спасіння зокрема недопустимо розглядати в ключі своєрідної релігійно-філософської робінзонади, що не враховує богословські витоки АСД. Тому аналіз сотеріології даного напрямку протестантизму ми розпочнемо з розгляду тих історичних передумов, які вважаємо основними, щодо впливу на адвентизм. В цьому контексті дослідимо вплив на адвентизм таких напрямків Реформації, як анабаптизм, методизм, а також мілеритського руху, пуританства і такого релігійно-філософського напрямку, як деїзм.

Церква Адвентистів сьомого дня у богословському плані є спадкоємницею відгалужень радикальної Реформації, які ще іменуються анабаптизмом. Як відомо, анабаптисти прагнули повністю повернутись до біблійного вчення, вважаючи, що ні Лютер, ні Кальвін, ні Цвінглі не повністю виконали проголошену Реформацією концепцію sola scriptura та зупинились у своєму богослов’ї на півдороги.

Хоча анабаптизм не мав значного поширення на північноамериканському континенті, все ж релігійні організації початку ХІХ ст. були «просякнуті анабаптистським духом» [3, с.26]. Це стало передумовою виникнення реставраціонізму – потужного руху, що розпочався приблизно з 1800 р. і охопив одночасно різні частини Сполучених Штатів. Реставраціоністи вважали, що Реформація не повинна обмежуватись лише тим, що було здійснено у шістнадцятому столітті, але має продовжуватись до того часу, поки не будуть усунуті усі вчення, що не засновані на Біблії. Окрім цього, вони вважали неприпустимим прийняття будь-яких символів віри. Символом віри для них була сама Біблія. Пізніше такий самий підхід, як зазначалось вище, буде прийнятий адвентистами.

Особливу роль у становленні адвентистської церкви відіграла одна з гілок реставраціоністського руху – «Християнський зв’язок» (Christian Connexion). Двоє з трьох засновників адвентизму, Джеймс Вайт і Джозеф Бейтс, належали до цього руху. Вплив «Християнського зв’язку» на розвиток АСД виявився зокрема у тому, що Джозеф Бейтс обґрунтовував сотереологічне значення дотримання сьомого дня суботи, як одну з біблійних істин, яку потрібно відродити.

Другим фактором, що обумовлював розвиток адвентистського богослов’я загалом і вчення про спасіння зокрема, був методизм. Третій засновник церкви адвентистів сьомого дня, Е. Уайт виросла у лоні Методистської єпископальної церкви. Цій деномінації був притаманний акцент на свободі вибору людини, на відміну від концепції напередвизначення, властивої для пуритан-кальвіністичного спадку. Отож, методизм проголошував смерть Христа за усіх без винятку людей, а не лише за напередвизаченних; і те, що Дух Святий діє на серце кожної людини, аби пробудити її до усвідомлення своєї потреби у Спасителеві, а людина може прийняти або ж відкинути Божу благодать через вияв вільної волі. Тому вважаємо, що саме завдяки впливу методизму «проблема особистого спасіння вирішується адвентистами під відчутним впливом армініанства» [5, с. 216].

Відчутно вплинула на осмислення Адвентистами сьомого дня сутності спасіння також методистська концепція освячення, що була розроблена Джоном Уеслі. Суть її полягає у чіткому розмежуванні виправдання і освячення. І якщо перше вважалось миттєвим досвідом, то друге повинно бути справою всього життя. Уеслі стверджував, що виправдання здійснюється через зараховану, а освячення – через наділену праведність Христа. Досвід освячення, на думку засновника методизму передбачає постійний духовний ріст та християнське вдосконалення характеру. Дана концепція була реакцією на крайні погляди тих, хто, роблячи акцент на оправданні вірою, доводив це вчення аниномізму.

Очевидно, що методистський акцент на освяченні привнесла у адвентизм Е. Уайт. Про це, зокрема, переконливо свідчить її книга «Наочні уроки Христа» , у якій знаходимо наступне: «Проростання насіння зображує початок духовного життя, а розвиток рослини – це прекрасна аналогія християнського зростання. Як у природі, так і в благодаті: без росту не може бути життя. Рослина повинна або рости, або померти. Подібним до її росту – мовчазного і непомітного, але постійного – є й розвиток християнського життя. На кожній стадії свого розвитку наше життя може бути досконалим, однак якщо наміри щодо нас виконуються, ми будемо постійно зростати. Освячення – це праця всього життя» [7, с. 43].

Церква АСД є, безумовно, і духовною спадкоємницею міжконфесійного адвентистського руху, що сформувався у США в 30-х рр. ХІХ ст. Засновником цього руху вважається Вільям Міллер. Незаперечним є факт того, що адвентисти сьомого дня будували своє богослов’я на міллеритській пророчій платформі. Однак в межах даної роботи ми не будемо торкатись аналізу протетичного вчення Міллера та його складових, що стали стрижнем АСД. Зазначимо лише специфіку теологічних пошуків лідера міллеритів, що були успадковані адвентистами сьомого дня. Відомо, що Вільям Міллер, перш ніж стати християнином, притримувався деїстичних поглядів. Ця деталь важлива для розуміння особливостей богословських викладок адвентизму. Відзначимо, що деїзму був властивий раціональний підхід: вищим авторитетом було не біблійне відкриття, а людський розум. Після навернення у християнство, Вільям Міллер, у своїх біблійних дослідженнях намагався все логічно обґрунтувати і метод його проповідницької діяльності був спрямований не на емоції, а на розум слухачів. Науковий метод, що полягав у вивчені окремих природних явищ, виявленні емпіричних фактів і зведенні їх до певних наукових висновків, Вільям Міллер фактично застосував по відношенні до Біблії. Дослідник був переконаний, що зібравши усі біблійні тексти, щодо певної богословської теми, можливо зробити правильне її витлумачення. Такий інтелектуальний підхід наслідував спочатку рух суботників, а згодом і АСД. Зауважимо, адвентисти були здебільшого схильні вкладати в поняття «знати істину» не емпіричний зміст, а швидше теоретичне розуміння доктрин. Тому у формулюванні сотеріологічного вчення, також можна простежити тяжіння до побудови стрункого логічного вчення

В контексті формування богословського фону раннього адвентизму варто зазначити і пуританський вплив. Пуритани не тільки наголошували на авторитеті Біблії, але й акцентували увагу на християнському обов’язку по відношенні до Закону Божого, особливо підкреслюючи важливість ретельного дотримання недільного дня, який вони називали «християнською суботою» і вшановували її як біблійну суботу, окреслену у Декалозі. Хотіли б зробити акцент на тому, що для американського пуританства цей особливий день поклоніння містив також «прихований натяк на заповіт, який включав в себе не тільки вірність Богові, але й весь спосіб життя» [3, с. 31]. Подібний мотив пізніше чітко викристалізується у адвентизмі і виявиться у переконанні в тому, що наслідком досвіду спасіння є послух Божим Заповідям, а вірність заповіді про святість суботнього дня (Книга Вихід 20: 8 – 11) постане як ознака перебування з Богом у завіті спасіння.

Таким чином, помітно прослідковується вплив богословських уявлень та тенденцій анабаптистського, методистського і пуританського напрямків протестантизму, як витоків сотеріології адвентистів сьомого дня. При цьому на методолога богословських пошуків у адвентизмі перебувала під відчутним впливом деїстичного раціоналізму.

Всесвітня церква Адвентистів сьомого дня утворилась після так званого «великого розчарування» [4, с. 73], пов’язаного з тим, що в очікуваний у 1843 – 1844 рр. Уїльямом Міллером та іншими адвентистами прихід Христа на землю не відбувся. Організація АСД сформувалась у 1844 – 1848 рр. з числа тих міллеритів, хто продовжував вірити в неминучість повернення Христа на нашу землю, а також у те, що у 1844 році Спаситель увійшов у друге відділення небесної святині і розпочався слідчий суд на небі, що передує завершенню гріховної історії Землі [8, с. 289 – 292]. Відтак до початку 1848 р. у цієї групи адвентистів з’явилось достатньо впорядковане віровчення.

У процесі самоідентифікації Адвентисти сьомого дня сформулювали низку відмінних від інших християнських деномінацій вчень, що є основоположні у адвентизмі: видиме повернення Ісуса Христа на землю, що передує тисячолітньому царству; служіння Христа у небесній святині; вічний характер сьомого дня суботи і його особливе значення в контексті есхатологічних подій; умовне безсмертя, що не притаманне людині від природи, але дається їй як дар через Христа. Усі ці положення являли собою не простий набір розрізнених доктрин і характеризувались системністю, адже «центром, навколо якого будувалось все їх віровчення, був апокаліптичний вузол книги Обявлення», де «сплітались воєдино Друге Пришестя, відкриття другого відділення небесної святині і есхатологічна значимість Десяти Заповідей (особливо четвертої)» [3, с. 81 – 82]. Другою концепцією, що інтегрувала всі інші пункти віровчення була орієнтація на небесну святиню як на осереддя есхатологічного і сотеріологічного аспектів адвентистського богослов’я.

Друга категорія пунктів віровчення АСД включала в себе ті доктрини, котрі зближали адвентистів з іншими християнами, а саме: принцип Solo scriptura, історична роль Ісуса як Викупителя світу і спасіння по благодаті через віру у Христа.

Варто наголосити на тому, що адвентисти спочатку не акцентували увагу на спільних з іншими протестантськими деномінаціями вищевказаних сотеріологічних вченнях. Свою місію вони вбачали в тому, щоб проголошувати іншим християнам вчення, які вони вважали «істинами для теперішнього часу».

Проте це не означає, що особливості віровчення адвентизму, які обумовлювали його самобутність, конфліктували з основними протестантськими сотереологічними доктринами. Так, у 1852 р. Джеймс Уайт наголошував, що ті «хто представляє хоронителів суботи як людей, котрі віддалились від Ісуса, єдиного джерела виправдання, і відкинули Його пролиту задля примирення кров і бажають досягнути праведності через Закон, той говорить так або через необізнаність, або ж з причини злоби. Якщо хтось дотримує всі десять заповідей до останньої йоти, але оправданий через віру у Христа Ісуса, той не має права на дерево життя… Божий закон засуджує грішника за його гріхи і показує, що він перебуває під гнівом Божим. Він веде його до Христа, у якого одного можливо знайти через віру у Його кров, оправдання усії прогріхів. Закон Божий не може простити гріхи, оскільки сутність його полягає у правосудді. Тому злочинець повинен шукати спасіння у Ісуса» [цит. за 4, с. 83]. На нашу думку можна погодитись з тим, що «відсутність суперечок щодо праведності по вірі свідчить, про одностайність у цьому принципі віровчення серед перших адвентистів сьомого дня» [4, с. 126].

Все ж протягом перших чотирьох десятків років існування АСД простелились дві тенденції, що спричинили певне нівелювання основних сотеріологічних принципів і поставили церкву перед необхідністю внести поправки у її богословський курс. По-перше, згадана нами вище особливість благовісття, що полягала у донесенні до оточуючих виключно адвентистських вчень. При цьому вістка Євангелія про спасіння в Ісусі Христі відходила на задній план. Не випадково Елен Уайт напередодні сесії Генеральної Конференції 1888 р. написала такі слова: «Євангельську вістку про Його благодать слід представити ясно і виразно, щоб світ більше не говорив, немов би адвентисти сьомого дня говорять лише про закон, але не учать вірі у Христа» [10, с. 122]

Другою тенденцією був ухил до законництва, що полягав у витлумаченні послуху Божому Закону як засобу (а не як наслідку) спасіння. Наприклад, ревний апологет суботи, Джозеф Бейтс, неодноразово наголошував, що дотримання суботи спасає душу.

Таким чином, для першого періоду становлення адвентистського віровчення (1844 – 1885 рр.) був характерним акцент а відмінних від інших християнських деномінацій вчень, що підкреслювали ідентичність АСД. Це спричинило законницькі тенденції у розвитку сотеріологічного вчення церкви. Останнє, на думку адвентистських авторів, потребувало переосмислення і уточнення.

Поворотним пунктом у розвитку віровчення АСД стала Міннеаполіська сесія Генеральної Конференції 1888 р., засідання якої призвели до змін у адвентистському богослов’ї у таких питаннях: були переглянуті питання авторитету у вирішенні тих чи інших богословських проблем, досягнуто більш повне розуміння праведності по вірі у зв’язку з вісткою третього ангела (Обявлення 14: 9,10), було вивчене питання про людську природу Христа. При чому саме на сотеріологічних питаннях був зроблений найбільший акцент. Найактивнішими діячами, які усвідомили необхідність звернути увагу на праведність по вірі були Дж Ваггонер, редактор журналу «Ознаки часу», проповідник Т. Джонс. Елен Уайт підтримувала діяльність цих молодих церковних діячів, щодо вищезгаданого питання. Зокрема, вона писала: «По Своїй великій милості найціннішу вістку Своєму народу Господь послав через пасторів Ваггонера і Джоунса. Ця вістка повинна яскравіше представити перед світом піднесеного Спасителя, жертву за гріхи всього світу. У цій вістці представлене виправдання по вірі у Поручителя. Вона запросила людей прийняти праведність Христа, яка проявляється у покорі всім Божим заповідям» [10, с. 121 – 122]. Зазначимо при цьому, що Дж Ваггонер, Т. Джонс, а особливо Елен Уайт проклали шлях до усвідомлення взаємодоповнюваності, а не протиріччя важливості віри в Ісуса Христа і дотримання Божих Заповідей.

Міннеаполіська сесія спричинила активізацію проголошення вчення про спасіння через благодать Божу, яку отримує людина через віру у Христа. У 90-х роках ХІХ ст. Елен Уайт та інші автори опублікували ряд книг, що висвітлювали цю тему. Освітня та проповідницька діяльність церкви стала в більшій мірі христоцентричною.

Адвентисти сьомого дня продовжують вважати Міннеаполіську сесію Генеральної Конференції 1888 р. поворотним пунктом розвитку сотеріологічного вчення церкви. В контексті цієї події сформувалося переконання, що сутність самобутності адвентистського вчення про спасіння полягає не у доктринах, відмінних від інших напрямків християнства і не у віруваннях, що церква АСД розділяє з іншими християнами, а швидше у поєднанні одних і других.

Таким чином, стрижень адвентистської сотеріології , що полягає у концепції спасіння через віру в Ісуса Христа, церква унаслідувала від протестантських деномінацій, членами яких раніше були перші адвентисти сьомого дня. У процесі осмислення самобутності адвентистського віровчення простежувався акцент на відмінних від інших християнських деномінацій доктринах, що підкреслювали ідентичність АСД. Це спричинило законницькі тенденції у розвитку сотеріологічного вчення церкви. Поворотним еволюції вчення про спасіння у АСД стала Міннеаполіська сесія Генеральної Конференції 1888 р., завдяки якій було досягнуто більш повне розуміння вчення про праведність через віру, як вчення що не є антиподом до відмінних адвентистських доктрин, але перебуває з ними у діалектичній єдності.

СПИСОК ВИКОРИСТАННИХ ДЖЕРЕЛ

1. Головащенко С. І. Історія християнства: курс лекцій: навч. посібник. – К., 1999 – 378 с.
2. Найт Джордж. Весть 1888 года / Пер. с англ. – Заокский: Источник жизни, 2008 – 256 с.
3. Найт Джордж. В поисках свого лица / Пер. с англ. – Заокский: Источник жизни, 2009 – 224 с.
4. Настольная книга служителя: В 3-х т. – М., 1989. – Т.1.
5. Релігієзнавчий словник/За ред. професорів А. Колодного і Б. Лобовика. – К., 1996 – 263 с.
6. Уайт Е. Свидетельства для церкви /Пер. с англ.: В 9 т.- (Свидетельства № 15-20). – Заокский, 1997. – Т. 2.
7. Елен Уайт. Притчі Ісуса Христа / Пер. з англ. – К: Джерело життя, 2008. – 304 с.
8. Уайт Е. Ранние произведения: пер. С англ. – Заокский, 1998 – 232 с.
9. Уайт Е Велика боротьба / Пер з англ.. – К., 2001 – 640 с.
10. Уайт Е. Свидетельства для проповедников / Пер. с англ. – Источник жизни, 2003 – 672 с.