Nicholas of Cusa – founder of Renaissance Platonism. The article investigates the contribution made by a philosopher in the doctrine of the mystical union with God and the impact on the then philosophical and cultural paradigms of the era. Analysis of the external influences that gave rise to the development of philosophical and mystical system of Nicholas of Cusa. 

Keywords: Platonism, theocentrism, anthropocentrism, “learned ignorance”, pure nothing.”

Микола Кузанський – німецький філософ, математик, юрист, родоначальник ренесансного платонізму, один з найбільших мислителів європейського Відродження. Вiн нaродився в Нiмeччинi – в мiстeчку Кузa в сiм’ї зaмoжнoгo сeлянинa-рибопромисловця Йоганна Кребса. Початкову освіту отримав в Девентері в шкoлi «Брaтiв спiльнoгo життя». Цe фoрмaльнo свiтськe, aлe по за своїм характером близьке дo чeрнeцтвa спiвтoвaриство, щo виниклo нa оснoвi рeлігiйного руxу «нoвого блaгoчeстя» в Нiдерлaндах у другiй полoвині XIV. Мета – мoральне перeтворення суспiльства шляхoм виховaння глибокo особистої релігійності. Панівна зовнішня обрядовість схоластичної теології не задовольняла членів товариства. «Брати» прагнули до вдосконалення шляхoм «нaслідувaння Христу», йoгo зeмним вчинкам і хорошою діяльністю людини. Варто зазначити, що саме його початкова освіта вплинула на його бачення світу. Мiстицизм «брaтiв спiльнoго життя» дав змогу Кузанському зрозуміти, що йому чужий раціоналізм схoлaстичногo бoгoслов’я [3].Нaдaлі вiн прoдoвжив oсвіту в Гейдельбeрзькому та Падуанському університетах, дe стaв дoктoром кaнoнічнoго прaвa, a пiзнiше – в Кельнському університеті, де неабиякий вплив мала неоплатонічна традиція Середньовіччя. Нaдзвичaйно oбдарoваний, вiддaний цeркві i енeргійний свящeник рoбить успiшну цeрковну кaр’єру, бaгато сил придiляючи спрoбам рeформування цeрковних трaдицій і устaнов, i стає (у 1448 рoці) кардиналом [3]. Йoго рiзноманітна цeрковно- пoлітична дiяльність булa спрямoвана дo спрoб віднoвлення єдностi і aвтoритету кaтoлицизму, дoсягнeння миру i злaгоди вірoсповідань. Він висувaє плaни імпeрських рeформ, бoреться з рoзбещеністю духoвенства.

Микола Кузанський був oдним з пeрших, хто започаткував новий сучасний спосіб мислення, який пoчав фoрмуватися нa мeжі Сeредньовіччя тa Рeнесансу. Загалом, він нe пiдкорявся систeмі сeредньoвічного тeологічного кoнтрактату. Йому глибоко чужі спроби створення «раціоналістичних» систем, він відкидає не тільки авторитет Арістотеля і його середньовічних інтерпретаторів, але і сaм мeтод схолaстичного «пiзнання» Бoга і свiту [4]. Але цікаво те, що він хоч і неоднозначно ставився до античних філософських надбань, та все ж використовував деякі погляди античних філософів у розробці свого філософського бачення. Зокрема, Піфагора, Демокріта, Платона, Арістотеля. Це невеликий список античних філософів, яких цитував Микола. Математичні ідеї, які були розроблені Кузанських, можна сказати, були натхненні творами Піфагора, Боеція, Прокла. Принцип «все у всьому», який був сформований Кузанським є своєрідним відображенням ідеї Анаксагора, згідно якої кожна існуюча річ може містити в собі всі інші речі. Варто зазначити, що найбільше на його філософію вплинув Платон та ідеї неоплатоніків. Таке звернення до минулого у XV ст. було своєрідним виявом вільнодумства. Прихильність до платонізму простежувалась у багатьох гуманістів того часу.

Ставлення Миколи Кузанського до середньовічної філософії було більш складне. Зокрема, до філософії Фоми Аквінського. Від філософської традиції Середньовіччя філософ успадкував проблему відносин Бога та світу. Але він в якійсь мірі критикував раціональність філософської думки того часу. Вiдхід вiд схoлaстики обумовлено не тільки впливом містичних течій минулого, а і його гуманістичними зв’язками і симпатіями. Миколі Кузанському дуже подобалась антична культурна спадщина, яка певною мірою і вплинула на його духовність. Він «полював» за стародавніми рукописами і розміщував їх у oднoму з німeцьких мoнастирів.

Розглядаючи філософію Миколи Кузанського, можна сказати, що внього дещо цікаве і відмінне від інших розуміння Бога. Він розглядав Його швидше з філософської точки зору, а не з релігійної. І загалом, розглядаючи підхід до проблеми Бога та світу у філософа був філософський. Нескінченний єдиний початок всього, прихована сутність всього – Бог, за вчення Кузанця. Отже, Микола Кузанський, відкидаючи термінологію Священного Писання, ставить проблему Вищого Розуму не стільки як теологічну, скільки як, власне, філософську проблему. При цьому йдеться про співвідношення кінцевого світу, світу кінцевих речей з їх нескінченною сутністю, з нескінченною, безмірно великою першоосновою. Осягнення нескінченного буття в його співвідношенні з буттям кінцевим є глибоко філософська проблема [5].

У Кузанського існує поняття процесу переходу від Бога до світу. Але важливо зазначити, що це у його філософії не є актом творення світу з нічого. Також, використовуючи вчення неоплатоніків, філософ не акцентує увагу на тому, що цей процес можна назвати еманаціє. Тим не менше, це не є процесом закінчення Бога там, де починається світ людини. Це дуже важливий процес, який дозволяє розрізнити світ Бога та світ людини, а також дозволяє реальний перехід з одного в інший. Його Микола Кузанський називає «Розгортанням». «Саморозгортання» абсолюту веде до глибшого розуміння світу як єдності, до подолання ієрархічних уявлень про світ. Однак, божественна першооснова не знаходить свого вичерпного втілення в світі природи: Кузанец підкреслює, що «ніяке створення не є в сенсі акта все те, чим воно може бути, так як творча потенція Бога невичерпується в його творах». Бог є все, але він «є все в згорнутому вигляді». [5]

Цe і є центрaльною прoблемою філoсофії Микoли Кузaнського –  прoблема спiввідношення Бoга та свiту. Але йoго теoцентризм являє собoю явище нове і абсoлютно чужe всiй трaдиції серeдньовічного кaтoлицького бoгoслов’я. На противагу вченню Фоми Аквінського про «знання про Бога» Микoла Кузaнський прoтиставляє концeпцію «вчeного нeзнання». «Вчене незнання» – перша праця філософа, яка була написана у 1440 році [4]. Загалом у цій праці містяться його основні ідеї: ідея взаємозв’язку всіх природних явищ, вчення про нeскінченність Всeсвіту і прo людину як про мікрокосмос, ідея збігу протилежностей. Вже у цій праці простежувались його пантеїстичні погляди. Вчене незнання не є відмова вiд пiзнання свiту і Бога, це не відхід на позиції скептицизму. Йдеться про неможливість висловити повноту пізнання в термінах схоластичної фoрмальної лoгіки, прo склaдність і суперечність самого процесу пізнання.

Єдино можливим способом осягнення Бога є так зване апофатичне чи негативне богослов’я. Саме перерахування атрибутів Бога не дає людині можливості зрозуміти цю божественну сутність. Всі ці характеристики як в сукупності, так і окремо не в силі вичерпати нескінченність і велич божественної природи. Сaме рoзуміння Бoга в фiлoсофії Микoли Кузaнського свiдчить не стільки про релігійний, скільки філософський підхід до проблеми Бога та світу. Бoг трaктується їм як нeскінченне єдинe нaчaло і рaзoм з тим як прихoвана сутнiсть всьогo.

В oснову своєї філософії Кузанський вкладає таке розуміння Бoга, якe булo вирoблено фiлософією aнтичного неoплатонізму. Насамперед це означало відхід від релігійнoї персoніфікації Бoга і спрoщено антропoморфних уявлeнь про ньoго. Микола Кузанський користувався діалектичним методом і саме ця діалектика Бога та світу стала основою його філософії. Бог розуміється як «все у всьому», що охоплює собою все суще, як нескінченна його причина і сутність, яка містить світ у собі. Питання про співвідношення Бога і світу Микола Кузанський вирішує, не звертаючи увагу на ортодоксальну креаціоністську творення світу «з нічого». Він відкидає дуалістичну концепцію існування світу та Бога окремо. Світ міститься в  самому Бозі, який охоплює весь світ і міститься в Ньому. Микола Кузанський підтримував позицію пантеїзму, який швидше носив містичний характер, в якому Вища реальність ототожнюється з природою, а природа виступає складовою самого Бога.

Сильний вплив на філософію Миколи Кузанського зробили містичні вчення. Говориться не про правомірно-церковну містику, яка передбачає абсолютне підпорядкування людини Богу, смиренність та самоприниження людини, а про «єретичну» містику, яка носила пантеїстичний характер і часто служила обгрунтуваннням домагань народних мас на соціальну рівність та свободу від влади церкви. Неортодоксальні думки попередника німецького філософа-містика Мейстера Екхарта, певно, найбільш сильно вплинули на формування філософсько-містичної системи пізнання Бога, його існування у світі. Негативний метод пізнання Бога доведений Ехартом до крайності. Кузанський, як прихильник філософсько-містичного вчення Мейстера Екхарта, вважав, що божество – це «чисте Ніщо», яке не знає самого себе, яке є абстрагованим і позбавленим всяких визначень, в тому числі і ознак буття [1].

Микола Кузанський вважав, що божество – це праоснова буття, яка присутня у всіх речах. За його вченням, між трансцендентним та людським існує прірва, яку можна подолати єдиним способом – злиття людини з Богом.  При єдності людини з першоосновою світу зникає будь-яка розрізненість між людиною та Богом, між кінцевим та нескінченним. Микола Кузанський вважав, що це злиття можливе без посередництва церкви і не залежно від станової приналежності людини. «Єретична» містика розглядала людину як активний початок в акті єднання з Богом. Ідея обожнення, яка по-іншому називається деіфікація, людини в процесі єднання з абсолютом мала на меті показати, що творець і творіння тотожні між собою, те, що творить і створене творцем зливаються в єдине ціле.

Отже, в пантеїзмі Кузанського, як і в усьому відроджувальному пантеїзмі, своєрідно проявився гуманізм епохи. В пантеїстичній картині світу міняється положення людини у світі. Якщо в традиційній християнській картині людина була істотою земною на противагу Богу, який мешкав «на небі», то в ренесансному пантеїзмі неба, власне, немає, або воно всюди. А тому немає і дистанції між Богом і людиною. Людина таким чином найбільш повністю втілює в собі божественну сутність, або, що в даному випадку одне і те ж, сутність світу. Але Микола Кузанський при всіх своїх нововведеннях залишався правовірним християнином і не забував про Бога, яке зовсім зникло зі сторінок творів іншого великого гуманіста Відродження Джордано Бруно, містична філософія якого буде далі розглянута.

Список використаної літератури:

1. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. – 450 с.
2. Соколов У. У. Европейская философия XV – XVII в. – М., 1984. – 489 с.
3. Тажуризина З. А. Философия Николая Кузанского. – М., 1972. – 165 с.
4. Кузанский Н. Об ученом незнании / Н. Кузанский // Сочинения: в 2 т. – М.: [б. и.], 1979. Т. 1.
5. Пантеїзм Миколи Кузанського. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://reff.net.ua/16995-Panteizm_Nikolaya_Kuzanskogo.html

Keywords: lurrianska Kabbalah, the soul, klippot, tikkun, tsimtsum.

Раббі Іцхак Лурія Ашкеназі (Єрусалим, 1534 рік, Османська імперія – 1572 рік, Цфат, Османська імперія) – раввин, іудейський богослов, який створив новий напрям у містичному вченні каббали, який має назву луріанська каббала. Ця школа була зароджена в добу Відродження. Ім’я Іцхака Лурія Ашкеназі на івриті відоме як Арі. Воно має кілька трактувань. Прийнято називати його в більш повній формі як Арізаль або га-Арізаль, що в пер. з івр. Означає «Арі, благословенна його пам’ять». Народився в Єрусалимі в ашкеназській сім’ї з Німеччини. Виховувався братом його матері в Єгипті. З раннього віку Іцхак любив проводити час наодинці, сидячи на березі Нілу. Саме там він і зміг по-справжньому заглибитись у секрети вчення каббали. На березі річки, за його словами, йому явився пророк Еліяху.  У 1569 році переїхав у Цфат, де став учнем Моше Кордоверо і членом найбільших раввинів і каббалістів Цфата. У 1570 році Моше Кордоверо помер і всі учні вибрали Іцхака своїм новим наставником. Лурій почав проповідувати свої ідеї, які в науковому світі отримали назву луріанської каббали. Вважається, що він міг розмовляти з душами померлих людей і таким чином він відкрив місцезнаходження багатьох праведників в Галілеї. В нього було багато учнів, з якими він займався. Уроки проходили на природі. Місця для уроків підбиралось самим Лурієм по містичному значенню. У 1572 році Іцхак помер у віці 38 роківпід час епідемії. Після його смерті місію розповсюдження прийняв на себе його учень Хаім Віталь.

Луріанська каббала являється однією з кабалістичних шкіл XVI століття, яка була заснована Іцхаком Лурієм Ашкеназі.

В чому полягає новизна самого вчення цієї школи? Світ, за поглядом луріанської каббали, виник внаслідок катастрофи, яка слідувала за спробою творення світу. Божественні промені були розсіяні та спотворені. Лурієм у це вчення були введені нові поняття. Зокрема, цімцум (стиснення Бога), левірат ха келім (руйнація судин світу), техіру (пустота), тіккун ( відновлення) та інші. Течії, які виникли пізніше – саббатіанство та хасидизм – зазнали помітного впливу від містичного вчення луріанської каббали. Ідея трагедії в божественному початку порівнюється з трагедією єврейської нації в період падіння Храму. Загалом, луріанська каббла показала інший погляд на світ, який носив оптимістичний характер.

Сам Лурій ніколи не писав книги. Він говорив: «Мені дуже важко описати те, які почуття переповнюють мене. Це ніби море, яке руйнує дамби і заповнює все. І тому – як я можу передати все те, що відчула моя душа?»

У вченні Лурія каббалістичний ідеал всесвітньої єдності та гармонії був виражений у концепції «виправлення світу» (тіккун). Згідно неї, наш світ постає вторинним, утвореним після існування лівосторонніх (злих) сил, що пригнітили правосторонні сили добра та світла. Божественне світло існує у вигляді розсіяних повсюди «іскор», що втілюються у творіння і освячують його. З лівосторонніх сил утворені всі матеріальні речі (кліппот). Зазначається, що людина віддалилась від божественного джерела, від світу чистих духів і поринула у прірву нечистих сил. Вона має повернутись до добра та світла і залишити лівосторонні сили. Для цього має пройти процес «виправлення», основою якого є витягування божественних «іскор» з їх матеріальних «оболонок» і поступового підненесення їх до Першоджерела Світла, завдяки чому відбувається процес єдності між Творцем та творінням. Цю мету можна досягнути шляхом двох практик – піст та молитва [1]. Варто зазначити, що кожна дія, кожне слово за вченням луріанської каббали мають вплив на вищий світ. Тому саме від якості та релігійного обряду залежить майбутнє всесвіту. Після смерті людини відбувається гілгул (переселення душ), що триває до моменту повного очищення душі [3, с. 9].

Хаім Віталь розповідав про неймовірний емоційний вплив методів Лурії: неспання, коли всі сплять, піст  коли всі їдять, систематичне усамітнення, іншими словами, відстороненість від повсякденних занять дозволяли каббалістам зосередитися на дивних «словах», що не мали нічого спільного зі звичною мовою. Каббаліст немов переносився в інший світ, він якби опинявся у владі незримих сил. Лурія наполягав на тому, що перед духовними вправами каббаліст повинен заспокоїти свій розум. Дуже важливі щастя і радість: не потрібно ні каятися, ні турбуватися про те, чи добре все виходить, ні мучитися докорами совісті чи почуттям провини. Віталь говорив, що Шехіна не може жити в тому місці, де панують гнів і смуток. Джерело печалі – сили зла в нашому світі, а щастя, навпаки, допомагає каббалістам любити Бога і зближуватися з Ним. У душі кабаліста не повинно бути ненависті і заздрості до кого б то не було. Лурія прирівнював гнів до ідолопоклонства, оскільки озлоблена людина одержима таким собі «чужим богом».

Важливе місце у вченні луріанської каббали займає вчення про душу. Оскільки Каббала визнає, що душа (івр. нешама ) є еманацією Божества, то з цього випливає її передіснування в конкретному матеріальному тілі. Тому після смерті душа отримує нове переродження, тобто має місце процес гілгул або реінкарнація. Відповідно гілгул має на меті виправлення душі ( тіккун ). Каббалісти говорять про декілька різних «душ», що формуються через кілька етапів у Сефірот, воно відрізняється від звичайного поняття душі: первинне «я» або душа, відокремлена від тіла. У цій формі душа є джерелом кількох психологічних принципів або аспектів нашої свідомості. На відміну від звичайного дуалістичного розуміння душі і тіла, тут душа – союз різних частинок, які формують нашу свідомість. І ці частинки різні за своєю суттю,. Вони складаються з милосердя, гніву, розуму, співчуття, терпіння. І об’єднання цих сефірот створює «душу», точно повторюючи процес створення. Ще одна цікава теорія в луріанській каббалі – це Вища Душа (нешама ). Нешама – це вища душа, яка не входить в тіло і не спускається на нижчі світи. Вона створює свою тінь у нижчих світах, утворюючи свого роду «душу». Нешаму умовно можна називати «душею», це за аналогією найбільш близьке поняття. Справжня душа залишається нагорі, витаючи над людиною.
Якщо рання каббала являє собою панентеїзм та пантеїзм, то Лурія знову повернув її до теїзму та дуалістичного сприйняття Бога і всесвіту, духовного та матеріального [2, с. 318].

Луріанська каббала, заснована на мотивах катастрофи всесвіту та подолання її наслідків ( швірат ха-келім – «ломка судин» і «тіккун» – «виправлення»), перегукується з уявленнями сучасників про долю єврейського народу. Згідно з ученням Іцхака Лурія, яке було записано його учнем Хаімом Віталієм. Бог, що наповнював спочатку всесвіт, «скоротив» себе, звільнивши таким чином місце для творіння. На першому етапі еманації світло, що виходило з очей Адама Кадмона – перше творіння Боже,  було надто сильним і почало руйнувати світ, розбившись і розсипавшись на багато частинок по всесвіту, ставши здобиччю злих сил, пануючих в нижчих світах. Відображенням цієї космічної катастрофи в історії єврейського народу є галут . За катастрофою негайно послідувало виправлення: розсіяні частинки стали повертатися до свого джерела [2]. Однак цей процес не був завершений, так як первородний гріх знову порушив гармонію і привів до ще більшого розсіюванню цих частинок. Роль людини на землі полягає у поверненні частинок до джерела, відновленні тим самим гармонії у вищих світах і знищенні сил зла. Створення світу, в минулому основна тема каббали, міняється в луріанській каббалі на тему есхатології. Виконання релігійних приписів призводить до визволення «іскор» з полону злих сил, поєднанню чоловічого і жіночого елементів у світі сфірот і спіритуалізації матеріального світу. Таким чином, людина, у всіх аспектах свого існування, стає активним і незамінним учасником процесу відновлення космічної гармонії. Місія збирання і вознесіння розсіяних «іскор», підготовка шляху позбавлення доручена Ізраїлю. Галут – це не тільки покарання і випробування, а й месія. Месія прийде лише тоді, коли добро у всесвіті буде повністю відокремлене від зла, коли ні однієї іскри святості не залишиться серед кліппот – сил зла. За словами Хаїма Віталія, «збирання вигнанців означає збирання всіх іскор, що перебували у вигнанні» [2]. У луріанській каббалі національні мотиви зливаються з космічними в єдиному великому міфі вигнання і спокути. Охоплюючи всі сторони життя, луріанська каббала виходить за рамки спекулятивного вчення, стаючи побутом. Невипадково саме в цей період каббала, що була доти надбанням обраних, проникає в широкі кола єврейського народу.

Отже, крім християнської містики існувала і іудейська містика представлена містичною школою, яка має назву Каббала. Течія складалась з чотирьох основних напрямків: догматична каббала, літеральна, практична та невисловлена. Іудейська містика Відродження представлена каббалою, яка була унормована Іцхаком Лурієм Ашкеназі.

Загалом, луріанська каббала зробила значний внесок у розвиток всіх єврейських містичних вчень, зокрема у саббатіанство та хасидизм, які виникли в наступні століття. Супротиву щодо вчення цієї містичної школи з боку єврейських мислителів не виникало. Луріанська каббала користувалась повагою серед саббатіанців та хасидів, а також їх противників. Особливого значення у луріанській каббалі надавалось саме вченню про душу. Тіккун – концепція «виправлення світу» – основне вчення цієї містичної течії, яке зосереджене на тому, щоб зробити світ таким, яким від був у попередньому вигляді (до великої катастрофи) – гармонійним та правильним.

Список використаної літератури:

1. Армстронг К. История Бога. Тисячелетние искания в иудаизме, христианстве, исламе. – К., 2004. – 235 с.
2. Вук Г. Это мой Бог. Еврейский образ жизни. – Иерусалим, 1997. – 357 с.
3. Герхард Ш. Г. Основные течения в еврейской мистике. – М.: Иерусалим: Мосты культуры Гешарим, 2004. –  511 с.

Ключові слова: Відродження, містичний досвід, ісихазм, аскетизм, молитва, християнська каббала, просвітництво, сефірота, «синергія», божественна енергія.

The article is focused on the fact to highlight the issue of Christian mystical experience of the Renaissance, which is represented by two trends. In particular, Christian Kabbalah and Hesychasm. In this article it’s analyzed the issue of the basic forms of the knowledge of God in represented movements, their ideological characteristics and their methods of union with God. The article highlights the main ideas that are the basis of Christian mysticism Renaissance.

Keywords: Renaissance, mystical experience, Hesychasm, asceticism, prayer, Christian Kabbalah, education, Sephiroth, «synergy», divine energy.

Християнська містика (в пер. з гр. mistikos – таємничий) – це особистісний досвід, який переживає людина в процесі з’єднання з  Богом. Душа людини прагне не лише до знання про самого Бога, а і про живе єднання з ним. Часто такого роду знання Вищої Реальності виступає метою всього життя віруючого, тому що це як джерело духовного блаженства. «Втілення Сина Божого відкриває людині можливість з’єднання з Богом, повідомляє людині її приналежність до самого Бога. Таке єднання подібне єднання Сина з Отцем» (Ів. 17:21-23 ) [1]. Все Святе Письмо говорить про можливість поєднання з Богом , вказує на таке з’єднання як на ціль духовного життя: «Той, хто єднається з Господом є одним духом з Господом» (1 Кор. 6:17 ) [1]. «Хто любить Мене, той слово Моє берегтиме, і Отець Мій полюбить його, і Ми прийдемо до нього, і обитель Божу в ньому створимо» (Ів. 14, 23 ) [1]. «Перебувайте в Мені, і Я у вас. Як гілка не може приносити плоду сама собою, якщо не буде на виноградній лозі: так і ви, якщо не будете в Мені » (Ів. 15, 4 ) [1]. Людина не в силі зрозуміти втілення Сина Божого, що є таємницею, тому що це втілення відбувається безпосередньо самим Богом. Божественні дії, які відбуваються в людській душі, які ведуть до духовного єднання з трансцендентним також являються таємницею самому суб’єкту отримання містичного досвіду. Релігійний містичний досвід не був ніколи детально описаним. Божественні дії, які відбуваються в людині, називаються Божественною благодаттю. Вони проводяться Святим Духом і саме через них людина долучається до сакрального, стає його частиною.

Основні положення християнської містики:

1. Наріжним каменем християнської містики є Ісус Христос, який є об’єднанням божественного та людського.
2. Християнський містичний досвід є виключно даром Божим і джерелом цього досвіду є сам Бог.
3.  Якщо містичний досвід не має в основі віри в Ісуса Христа, то такий містичний досвід є помилковим і не веде до святості та духовного удосконалення.
4. Тільки та людина, яка очистила своє серце від гріха може пройти процес духовного осягнення святого.

Говорячи загалом про християнський містицизм, можна сказати, що це практика в християнстві, спрямована на єднання з Богом, усвідомлене пізнання Бога. Основним інструментом на шляху до Божественного є глибока молитва, пов’язана з образами Ісуса Христа і Святого Духа. Особливістю містики у християнстві є її невіддільність від Христа. Зв’язок людини з Богом вважається перерваним і лише за посередництвом Христа це об’єднання суб’єкта пізнання священного з Вищою Реальністю може бути відновлене. При цьому для осягнення істини потрібно не лише проходження певних практик, а і очищення, хороші справи. Християнська містика має основні складові, якими є особистість, свобода та любов. Головним тим, що відрізняє християнську містику від нехристиянської є особистісна складова, яка сприймається не лише у відчуженості, а і у втіленості та конкретності.

Відомими християнськими містиками є Діонісій Аеропагіт, Св. Максим Сповідник, Св. Фома Аквінський, Якоб Беме, Майстер Екхарт, Йоганна Таулер.

З початком виникнення християнства починається історія християнського містицизму. У Біблії це підтверджується рядом цитат. Зокрема, «Улюблені! Ми тепер діти Божі, але ще не виявилось, що ми будемо. Знаємо тільки, що коли з’явиться, будемо подібні до Нього, бо будемо бачити Його, як Він є» (1 – Івана 3:2) [1].

Способи, за допомогою яких християнські містики наближалися до Бога, дуже різноманітні і підкріплені, як правило, складною системою інтелектуальних обгрунтувань, які засновані на християнському вченні. В основі нехристиянського містицизму здебільшого лежить практика, а не теоретична база. Містика у християнстві увагу приділяє трактуванню біблійних текстів, пошуку в них алегоричного сенсу. Містики-християни виділяли в Біблії ключові фрагменти і на основі цього будували своє осягнення божественного. Деякі з них розробляли і інші системи щодо пізнання сакрального. Наприклад, вчилися думати як Христос. У християнському містицизмі найважливішими поняттями є «обожнення» та «тезис». Людина здатна наблизитись до Бога тоді, коли вона живе в гармонійному спілкуванні з Ним, Церквою, загалом людством і з самою собою в першу чергу. Тобто, процес осягнення Вищої реальності відбувається лише в тої людини, яка, крім прагнень об’єднання з сакральним, ще і займається над собою, над пізнанням себе і знаходженні себе. Гармонійність життя у спілкуванні з Богом і з оточуючими загалом є одним з етапів для духовного єднання з трансцендентним.

Є різні трактування етапів наближення до Бога в християнському містицизмі. Наприклад, очисний, аскетичний, споглядальний, об’єднавчий. Ці етапи дають можливість споглядати Бога лицем до лиця.  Тобто, суб’єкт пізнання Бога має для початку віднайти гармонію в собі та зі світом, очистити своє серце (одна з умов, яка є обов’язковою для осягнення Бога), відректись від матеріальних благ та намагатись зосередити свою увагу на духовному удосконаленні і прагнути до споглядального об’єднання. Існують і інші погляди на містичний шлях, який необхідно пройти, щоб досягти абсолютну істину. Очищення (відповідає тілу), просвітництво (відноситься до розуму) і єднання (категорія духу) – шлях до духовного споглядання Вищої реальності. Під очищенням розуміється «умертвіння духом справ плотських» – це дотримання постів, стриманість, молитви в визначений час і в необхідних позах (наприклад, на колінах) [2, c. 167]. До цієї ж категорії належать акти милосердя – допомога голодним, надання нічлігу і т.д. У процесі очищення християнин повинен позбутися згубних звичок, пристрастей. Цей шлях пов’язаний з поняттям аскези, що спочатку трактувалося в тому плані, що містик є «духовним атлетом», який є самодисциплінованим та смиренним. Просвітництво – це проникнення розуму як в суть Святого Письма, так і осягнення істини, прихованої в самій природі. Це дозволяє споглядати Бога в різних стихійних проявах. «Невіруючий дивиться навколо і ніде не бачить Бога, а містик дивись навколо і бачить тільки Бога». Єднання, яке також називається контепляцією, полягає в пізнанні серцем божественної любові: «Бог є любов, і хто перебуває в любові, перебуває в Бозі , і Бог у ньому».  ( 1 – Івана, 4:8) [1].

Важливу роль у християнському містицизмі грає релігійна громада, без зв’язку з якою навіть відлюдники не можуть йти по шляху пізнання Бога. Групові поклоніння, обряди, як наприклад, Євхаристія, відкриття своєї душі перед сповідником – все це прояви общинності в християнському містицизмі. Колективна молитва, наприклад, більш дієва від індивідуальної, має більшу силу впливу.

Незважаючи на безліч напрямків містицизму і відомих містиків, які домоглися великих успіхів на своєму шляху, положення практикуючих містиків вчення з боку офіційної Церкви було далеко не однозначним. Будь-який містик, який переживав божественне одкровення, ризикував бути звинуваченим у єресі, якщо його духовний досвід не поєднувався з церковною доктриною. Саме тому він повинен був пом’якшувати і приховувати свій досвід відкриття йому сакрального, що в цілому гальмувало розвиток християнського містицизму.

Християнська містика доби Відродження представлена одним містичним напрямком.

Християнська каббала – світогляд, який синтезує стародавню каббалу і християнське одкровення. Ця течія виступає як поєднання іудейської містики з християнською містичною думкою. Почала християнська каббала розвиватись серед європейських філософів, гуманістів та теологів епохи Відродження, тому що  серед християнських мислителів ріс інтерес до містицизму в іудаїзмі.

В кінці XV століття каббала трансформувалася від суто єврейського явища до європейської культури, поєднуючись з християнською теологією, філософією, наукою, магією. В результаті чого з’явилась нова містична течія, яка суттєво відрізнялась від попередньої своєю доктриною. Європейці, які сформували християнську каббалу, дивились на неї швидше як на забуте християнське вчення.

«Батьком» християнської каббали вважається Піко делла Мірандола. Саме він свого часу звернув увагу на каббалу, зацікавившись єврейською мовою і маючи серед друзів єврейських вчених. Він почав вивчати каббалу на єврейській і на латині, перекладеній євреєм, який прийняв християнство. «900 тез» – праця Піко, яка написана на основі каббали. В цій роботі написав, що християнська істина найкраще демонструється за допомогою магії і каббали. Безперечно, каббала на той час була авторитетною течією, яка мала потужну теоретичну та практичну базу.

Отже, загалом, говорячи про християнський містицизм, можна зробити висновок, що це процес єднання людини з Богом, який є індивідуальний, особистісний. Містика у християнстві ґрунтується на святому Письмі – Біблії, яку містики сприймають метафорично. Вона виступає як джерело містичного вчення. Особливістю містики у християнстві є її невіддільність від Христа. Зв’язок людини з Богом вважається перерваним і лише за посередництвом Христа це об’єднання суб’єкта пізнання священного з Вищою реальністю може бути відновлене. Адже Ісус – втілення людського і божественного в одній особі. Людина, її індивідуальність, її свобода та бажання осягнення сакрального є центром християнської містики Відродження. Вона зосереджує увагу на гармонійності самої людини зі світом, іншими людьми, Богом та самою собою в першу чергу. Щодо етапів на шляху до об’єднання з Богом варто зазначити, що їх існує декілька, але загалом вони не мають як таких відмінних рис. Очищення, просвітництво, єднання – шлях до особистісного споглядання абсолютної істини суб’єктом її пізнання. Християнська містика доби Відродження представлена двома течіями: ісихазм – течія, практика якої спрямована на очищення розуму та серця для об’єднання з Богом; християнська каббала – течія, яка була започаткована лише в добу Відродження (а саме – XV ст.) Піко делла Мірандолою, в основі якої вчення про мову як засіб досягнення Вищої реальності.

Список використаної літератури:

1. Біблія. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://bibleonline.ru/bible/ukr/
   1. Бычко А.К. К истокам христианского иррационализма. К., 1984. – 230 с.
   2. Леонова Л. Л. Феномен лика в контексте культурных традиций христианского мистицизма: Дис. канд. культурологических наук: 24.00.01: Киров, 2004. – 132 c.
   3. Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддийский. – К.: София, 1996. – 288 с.
   4. Козлов В. В., Майков В. В. Мистические традиции христианства –  трансперсональный анализ // Христианство и культура. Сборник международной научно-практической конференции. – Астрахань, 2000. С. 40

Ключові слова: Каббала, Нотарікон, Хекалот, Темура, Дерево Життя.

The questions of Jewish mystical experience. The influence of kabbalistic practices on people. Studied the teachings of Kabbalah as a mystical current, which is well structured and the existing system.

Keywords: Kabbalah, Notarikon, Hekalot, Temur, Tree of Life.

Спочатку каббалістичне вчення було відоме було відоме лише у вузькому колі посвячених, а широке розповсюдження ідей почалось тільки після вигнання євреїв з Іспанії у 1492 році. Ця подія сприяла розвитку популярності каббали [4, c. 60]. Зміст так званої «нової каббали» було визначено у вченні Іцхака Лурія Ашкеназі або його ще називали Арі (Ашкеназі рабі Іцхак). Воно здобуло особливої популярності серед інших шкіл Каббали, що сформувались у місті Цефат.

Існує три книги стародавніх євреїв: Тора (що складається з перших п’яти книг Старого Заповіту), Талмуд (коментар до Тори) і Каббала (містичні інтерпретації Тори і роздуми про природу Бога і Всесвіт). Тора відома і як тіло традиції; якщо Тору стануть читати невігласи, то вони здатні отримати користь з практики. Талмуд називається «розумною єврейською душею». Вивчаючи його, можна отримати користь з самого процесу. Каббала в свою чергу була названа «безсмертним єврейським духом», і мудрецям рекомендувалося медитувати на неї. Саме слово Каббала означає «отриманий», тобто отримане від Бога знання. Це слово також свідчить про те, що каббалістичні знання передавалися з вуст у вуста. Насправді, справжня Каббала була усною, таємною традицією, яка ревно оберігалась протягом тисячі років від профанів.

Щодо питання Каббали існують міфологічна та фактична історія походження цієї містичної школи. Міфологічна говорить про те, що каббала – таємна наука, відома ангелам і Богу ще до створення всесвіту. Після того, як Адам і Єва впали в немилість в Едемському саду, ангел навчив їх, як милість Божу можна відновити. Знання, отримане Адамом, було пізніше забуте і втрачене. Та все ж після потопу Бог не лише створив веселку як знак угоди з людством, але також передав Ною і його синам таємне знання, яке було забуте згодом також.   Наступний раз ангел ділився знанням з Авраамом. Далі воно перейшло до Ісака, потім до Якова. Але під час полону в Єгипті це знання спіткала та ж доля як і було перед тим.

У той час воно було знову відкрито Мойсеєм. Він провів 40 днів на вершині гори Синай і отримав від Бога дві кам’яних плити з Декалогом ( 10 заповідей). Містичний сенс цього полягав в тому, що спочатку Мойсей дізнався таємниці Каббали від Бога, але вони були зруйновані під час поклоніння ідолу. Він повернувся на вершину гори, але Бог більше не дозволив розкривати секрети Каббали всім людям. Навпаки, подібно маленьким дітям, їм було наказано, що вони повинні робити і що не повинні відповідно до 10 заповідей та основних законів Тори. Мойсеєві ж, який вже дізнався секрети Каббали, було доручено передати їх своєму братові Аарону і майбутнім єврейським посвяченим у це вчення [2].

Щодо фактичної історії походження можна сказати, що ранні форми єврейського містицизму (якщо не враховувати шаманістських форм, які існували у всіх племенах) навряд чи можна назвати Каббалою. Перші форми єврейського окультизму називалися Хекалот, що означає «сходження». Воно відоме як меркабахська містика. Меркаба – назва трону Господнього на івриті. Мета цієї містики – можливість побачити Бога на троні Своєму. Це було непросте завдання для містиків. Зазора – оригінальний кабалістичний текст.    Але Каббала не може вміститися в одній книзі, це ціла система містичного образу думок і дій. Існує чотири основних напрямки Каббали:

1. Догматична Каббала, що включає в себе вивчення кабалістичної літератури: Тори, Сефер Єцира, Бахіра, Зохар та ін.
2. Практична Каббала. Вона пов’язана з виготовленням талісманів і амулетів, використовуючи каббалістичні методи. Методи практичної Каббали не є ні поганими, ні хорошими. Але використовуються в позитивних чи негативних цілях.
3. Літеральна Каббала. Вона присвячена взаємозв’язку між цифрами та літерами єврейського алфавіту. У стародавньому івриті немає спеціальних позначень цифр; використовуються певні літери алфавіту. Якщо два слова повністю збігаються за числовим значенням, вони впливають один на одного і в деяких випадках вважаються синонімами. Ахева = 13 і Еход = 13. Ахева –  те ж саме, що і еход. Еход на івриті 1. «Ахева» – любов. Отже, Бог – любов. Святе ім’я Гоподь Тетраграматон ЙХВХ = 26 . Так 13 +13 = 26 . Отже, любов (ахева) + єдиність (еход) – рівні якості Бога. Цей процес називається Гематрія

Нотарікон – ще один аспект літеральної магії. Це система пошуку акронімів – слів, в яких перші літери складають нове слово або слова.

Темура – система розташування букв в криптограмі . Це має першорядне значення в інтерпритаціі Тори і при створенні талісманів.

1. Невисловлена ​​Каббала. Цей напрямок Каббали присвячено вивченню містичного символу – Дерева Життя. Це ключ до всієї каббалістичної системи [2].

Як висновок, можна сказати, що іудейська містика представлена містичною школою, яка має назву Каббала. Течія складалась з чотирьох основних напрямків: догматична каббала, літеральна, практична та невисловлена. Характерним для догматичної каббали було звернення до догм кабалістичної літератури. В основі літеральної лежить взаємозв’язок цифр та літер єврейського алфавіту. Використання кабалістичних методів – мета практичної Каббали. Вчення про Дерево Життя як центр всієї містики кабалістичної школи лягло в основу невисловленої Каббали.

Каббала розкриває таємний зміст Тори. Вважається, що в Святому Писанні існує глибокий містичний код. Невідповідність законам світобудови розглядається каббалістами як причина всіх проблем як людства  в цілому, так і кожного індивіда окремо. За мету містики-каббалісти ставлять духовне вдосконалення особистості. Саме це дозволить людині зрозуміти, яке при її призначення в матеріальному та духовному світах.

Кожна людська душа має певні функції у матеріальному світі. Саме для виконання завдань і створена людина. Ввжається, що душа до тих пір буде втілюватись в матеріальному світ, допоки не «вивчить свій урок». Вона має своюособливість, яка властива лише їй, яку вона має усвідомити. За допомогою Каббали цю мету можна досягнути, тоді душа перестане втілюватись. «Гман Тикун» – кінцеве виправлення – стан, в якому досягається мета. Досягнення цього стану – мета Каббали.

Практична Каббала – особливий аспект Каббали загалом. Вона заснована на вірі в те, що ритуали, молитви, внутрішні вольові акти дають змогу людині активно втручатись в божественно-космічний процес історії, тому що кожному «збудженню знизу» (людина) не може не відповісти «збудження зверху» (Бог).

У Торі, згідно Талмуду, існує чотири рівня розуміння:

–        «пшат» – просте розуміння тексту, сприймання його безпосередньо;

–        «ремез» – буквально означає «натяк»;

–        «драш» – інтерпретація, тлумачення;

–        «сод» – таємниче знання.

Каббала розглядається іудаїзмом як четвертий, найбільш глибокий рівень розуміння Тори. Кабала – це мудрість, що розкриває секрети реальності Творця, створення світу, внутрішнього рівня розуміння Тори [4]. Це останній рівень розуміння Тори.

Каббалу можна розглядати не лише як містичне вчення, але і як своєрідна філософія. Як і кожна філософська система, Каббала має свої поняття.

«Ейн соф» – Сам по Собі Бог – це Сутність, яку неможливо осягнути ніякими духовними практиками, які притаманні цьому вченню. Сам термін «Ейн соф» у перекладі означає «нескінченність». Бог виступає як Сутність, яка не має ні початку, ні кінця.

«Цімцум» – це визначення у своєму містичному вченні використовував Іцхак Лурій. Описував він цей процес як утворення вільного місця у всесвіті шляхом стиснення світла, де було утворено все, що існує.

«Хаацала» – натхнення, еманація. Варто зазначити, що саме поняття Каббала швидше за все запозичила з грецької філософії. Духовний світ, за їхнім вченням, має ряд ступенів, через які проходить «світло» (духовність) від Бога. В залежності від того, як низько знаходиться ступінь , тим менше духовності отримує душа. Саме «світло», проходячи крізь пласти, має здатність слабшати.

Мiж Вceвишнім i душeю нa пoчaтку її духoвнoгo рoзвитку рoздiляють чoтири «духoвних свiти»:

–        oлам xаацілут – свiт блaгорoдства;

–        oлам xабра – свiт ствoрення;

–        oлам xайеціра – свiт ствoрення, свiт ангaлів;

–        oлам xаас – свiт дiї [5].

Кoжeн з цих свiтiв рoзділeний нa плaсти, звaні Сeфірoт.

«Сeфірот»  –  схeма будoви Сeфірoт – в однині «сфіра», впeрше тeрмін був викoристaний у Сeфeр Йецирa. Кoжeн з духoвних свiтів, як ввaжають кабaлiсти, рoзділeний нa дeсять ступeнiв, якi і нaзиваються «сфірoт».

«Душа» – Кабала говорить, що джерелом душі є Всевишній, що вона безсмертна і перероджується до тих пір, поки не підніметься через всі духовні ступені до самого джерела «світла» – Всевишнього [6].

«Тора» – Книга Зогар стверджує, що Тора була створена до світу, і що вона була “інструкцією” з його створення. Виходячи з цього, Кабала говорить, що книга Тори містить всю інформацію про наш всесвіт, деякі кабалісти шукають “приховані коди”, які допоможуть їм зрозуміти будову світу [3].

Загалом, Каббала як містична течія іудаїзму має добре структуровану та сформовану систему вчення. Містичну практику Каббали можна визначити як вплив людиною на світи, які не є матеріальними, не входять до матеріальної субстанції. Завдання Каббали – навчити людину не обмежуватись лише матеріальним, адекватно сприймати свою нематеріальну субстанцію.

Список використаної літератури:

1. Вук Г. Это мой Бог. Еврейский образ жизни. – Иерусалим, 1997. – 357 с.
2. Герхард Ш. Г. Основные течения в еврейской мистике. – М.: Иерусалим: Мосты культуры Гешарим, 2004. –  511 с.
3.  Герхард Ш. Г. Основные течения в еврейской мистике. – М., Иерусалим, 2004. – 178 с.
4. Дубнов С. Краткая история евреев. В 3-х ч. Ч. ІІІ. – СПб, «Общественная польза», 1911. – 158 с.
5. Кравцов М. А. Книга о праведнике. // Шимон Р. Фрагменты из книги «Зогар». – М.: Гнозис, 1994. – С. 197 – С. 253
6. Минин П. М. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. – К., 1991.

Ключові слова: містичний досвід, Отці Церкви, ірраціоналізм, містицизм.

The article focused on how to analyze and consider the mystical experience of the Middle Ages and the Fathers of the Church in particular. Origen, Gregory Nysskyy and St. Augustine – the most outstanding representatives of contemporary mystical teachings. The article highlights the main ideas of philosophical and mystical teachings of the mystics of the Middle Ages.

Keywords: mystical experience, Church Fathers, irrationalism, mysticism.

Отці Церкви – християнські богослови і церковні діячі, які зробили вагомий внесок у створення і розробку правил, устрою, віровчення і обрядів Церкви, канона Святого Писання (відокремлення богонатхненних книг від апокрифічних) та ін. Вважалося, що Святих Отців відрізняло православне вчення, святість життя, визнання Церкви і древність. Вчення Святих Отців, так само як розділ богослів’я, що вивчає їх вчення називається патристикою або патрологією. І католики, і православні до святих отців відносили одних і тих же людей. Розбіжність лише в тому, що на Заході до останнього святого отця відносили Ісидора Севільського, на Сході – Іоанна Дамаскіна. Головні Отці Церкви в православ’ї – Три святителі: Василій Великий (Кесарійський), Григорій Богослов (Назіанзин) та Іоанн Золотоустий. Шануються також Григорій Нисський, Афанасій Олександрійський, Дионисій Ареопагіт та ін.. Пізніших богословів на Заході називали «вчителями Церкви», а їх вчення – схоластикою. В православ’ї це поняття не використовувалося, тому до Отців Церкви інколи причисляли діячів Середньовіччя, наприклад патріарха Фотія, Симеона Нового Богослова, Григорія Паламу і Нового Часу – Паїсія Величковського, Феофана Затворника, Силуана Афонського та ін. [6].

Отці Церкви усіма можливими методами прагнули з’єднатися з Богом, знайти Бога в собі. Християнське віровчення підтримує ідею, що Бог перебуває у всіх тих, хто вірить в Нього і вони завдяки своїй вірі можуть відчути його в собі. Християнський містицизм прагнув шляхом наслідування Христу осягнути духовні істини, які недоступні для інтелекту. Існувало три стадії, пройшовши які людина могла злитися в вищою силою. Першою була очисна стадія. Людина мала повірити в Бога і намагатися очистити свою душу від гріхів зроблених нею, стати більш віруючою та моральною. Багато хто з Отців Церкви вів аскетичний спосіб життя, тобто відрікався від усіх земних благ, від цивілізації і усамітнювався для того, щоб молитися і шукати Бога в собі. Другою стадією була просвітлююча стадія завдяки якій людина-аскет або людина, яка очистилася переходила на інший рівень спілкування з Богом, душа цієї людини ставала більш чистою та справжньою. Третя стадія –  об’єднавча стадія. Остання сходинка і була процесом об’єднання людини та вищої сили. Вона, переживши цю стадію, знаходила душевний спокій, духовне удосконалення та, найголовніше в цьому процесі, духовне об’єднання з Богом. В кожного цей процес проходив по-різному, але в першу чергу асоціювався з божественною любов’ю відповідно зі словами з Першого послання Іоанна : «Бог є любов, і хто перебуває в любові перебуває в Бозі, і Бог у ньому» [1]. Релігійний досвід (також духовний досвід, містичний досвід) – суб’єктивний життєвий досвід зустрічей з вищою реальністю, почуття присутності безмежної таємниці в житті людини, відчуття залежності від божественної сили або від невидимого порядку речей, почуття провини і страху перед божим судом або внутрішнє умиротворення в надії на божественне всепрощення. Отці Церкви прагнули бути залежними від вищої божественної сили і вірили в те, що Бог пробачить людям всі їхні гріхи, якщо вони очистяться, будуть смиренними та повірять в Нього.

Отже, містичний досвід носить суб’єктивний характер, тобто кожен, хто через це проходив, відчував все по-своєму, не так, як інші. Питання про бажання злитися з Богом найбільше обговорювалося в добу діянь Отців Церкви. Це тому, що саме вони вперше почали практикувати цей процес і вони вперше описували його у своїх роботах. Для того, щоб процес злиття з Богом пройшов потрібно пройти певні стадії, які потребують від людини віри у вищу реальність, самоочищення, самопізнання і бажання бути залежними від божественної сили.

Оріген – грецький християнський теолог, філософ, учений. Один зі східних християнських церковних письменників. Людина, яка вперше вжила термін «боголюдина». Виступав прихильником теорії щодо спасіння всього сущого на землі. Саме з його вчення про спасіння людей Григорій Нисський створив свою теорію спасіння, яка була дуже схожою з теорією Орігена. Він, як і більшість тогочасних філософів, поєднував нові середньовічні надбання з античними. Розроблена ним система філософського вчення носила християнсько-платонічний характер, тобто синтез вчень античного філософа Платона та середньовічного християнства. Оріген займався трактуванням Біблії [5]. Інша вирішальна властивість Бога, також уперше приписана йому Орігеном, полягає в його нескінченності. Бог, за вченням Орігена, вічний та нескінченний, досконалий та нематеріальний, тобто це якась вища духовна сила, яка здатна керувати матеріальним світом. Нескінченність божественної істоти випливає з її нематеріальності: те, що безтілесне, не може мати якихось меж. Вічність Бога, доводив філософ-богослов, передбачає і вічність процесів творіння. Бог щоразу створює світ, обмежений у просторі, але, оскільки будь-який світ має не тільки початок, а й кінець – також обмежений божественною волею у часі – услід за ним Бог створює новий світ і цей процес не має кінця, бо творення має трансцендентальну суть [5]. Наш світ має суттєву відмінність від інших, створених Богом світів, бо саме в ньому божественна сила постає в образі людини (істоти, здатної самостійно творити добро і зло), і цим Бог проявив свою рятівну функцію – надав можливість стати необмеженою простором і часом сутністю. Людина у своїх справах має можливість стати невмирущою, приєднатися до вічного творіння світу. Оріген, як і Григорій Нисський , піднімав питання свободи волі. Приписуючи духам властивість мати свободу волі, Оріген намагається зняти з Бога відповідальність за зло, яке панує у світі, таким чином філософ намагається виправдати Бога [6]. Як висновок можна сказати, що містичне вчення Орігена досить таки оптимістичне. Такі висновки можна зробити з того, що він у своєму вченні прагне до абсолютного добра і не говорить про те, що переможе добро, а зло буде покаране. Філософ наголошує на тому, що і сатана, під яким розуміється зло, буде врятований, але тільки в тому випадку, якщо він врятує загублені ним душі. Бог, для Орігена, вища сила, яка є досконалою. Та людина, яка прагне з’єднатися з Богом, роблячи для цього якісь хороші вчинки, покращує цей матеріальний світ. Коли людина зможе об’єднатися з Богом, тоді почнеться новий етап у існуванні світу, вона зможе побачити матеріальний світ іншим, не таким, яким він був до того. З’єднання людини з Богом, одухотворення людини, як центру матеріального світу і завдяки цьому перетворення його у духовний – головні мотиви у вченні Орігена.

Григорій Нисський – один з найсміливіших містиків за всі часи Вселенської церкви. Коли він розробляв систему тлумачення християнського богослів’я, то прийшов до висновку, що найкраще тлумачити його за допомогою філософії. Сили розуму повинні допомогти зміцненню християнської віри. Розум філософ не відкидав, навіть навпаки – намагався об’єднати розум та віру, адже розум може зміцнити віру людини. Його містичне розуміння світу та Бога було унікальним та своєрідним. Філософ хотів обгрунтувати догмат Святої Трійці. Григорій Нисський, спираючись на неоплатонічне вчення, стверджував, що три особи Святої Трійці мають єдину божественну сутність, але своє вираження знаходять у трьох іпостасях. Божественна сутність виражала єдність Бога і існувала якби самостійно, але разом з тим однаково була присутня в кожній зі своїх іпостасей. Інакше кажучи, кожна з осіб Трійці як би були відділені одна від одної, але їх об’єднувала єдина сутність. З уявленнями Григорія Нисського, Бог виступав як нематеріальна, безсмертна, та, яку не можна пізнати істота [6].

Григорій Нисський увійшов в історію релігійної та філософської думки і як творець своєрідного вчення про людину. Одним з перших, якщо не найпершим з християнських мислителів Григорій Нисський формулює ідею про те, що людина є вінцем божественного творіння і головою всього створеного. Людина виступала царем всього того, що створив Бог, але ж при цьому вона мала підкорятися своєму творцю. Бог створив світ та людину для того, щоб людина підпорядковувалася Богу, а природа людині. Все взаємопов’язане та взаємодоповнюване [4, с. 78]. У зв’язку з таким трактуванням божественного задуму у Григорія Нисського виникло оригінальне і ніким не озвучуване до нього на ті часи пояснення сенсу людського існування на землі. Він вважав, що справжньою метою людського життя мало бути прагнення людини усвідомлення божественного в собі, знайти людині в собі Бога. В цьому і проявлявся містицизм у його вченнях. Він говорив, що людина може настільки пізнати Бога, скільки він присутній у ній самій. Цим твердженням філософ порушував питання щодо свободи волі в людському земному житті. Григорій Нисський наголошував на тому, що людина має сама вирішувати, що їй робити і як їй чинити. Вона має бути непідвладна ніякій природній владі, адже це може пригнітити людину. Людина має вирішувати свої проблеми так, як вона вважає за правильне. Крім того, в земному житті людині ніхто не має права говорити, що вона має дотримуватися християнських чеснот, ця річ має бути добровільна. Сміливу думку висловив Григорій Нисський, живучи в такий період, коли все що відбувалося у світі зводилося до Бога, який був центром всього на землі. Людина Середньовіччя дозволила собі поставити людину в центр подій, можливо саме вчення Нисського і дало поштовх для розвитку гуманізму, який найбільш почав поширюватися в добу Відродження. Нисський підтримував і розвивав вчення Орігена про загальне спасіння і відновлення. У системі поглядів Григорія Ниссського посмертний порятунок людина отримує не від того, що вона дотримувалася всіх християнських чеснот, а тому, що вона прагнула отримати цей подарунок Бога. Всі, хто хотів врятуватися після смерті обов’язково врятуються вже тому, що Бог має врятувати всіх. Бог втілився в людину, щоб не дати розвиватися в душі цієї людини злу і нечистивості. А якщо все погане не буде розвиватися, то і не буде розвиватися саме творіння зла, воно просто зникне. Філософ по-новому розкрив містичне вчення про єднання людини з Богом. Під таким єднанням він швидше розумів бажання людини підпорядковуватися Богу, але не природі, не матеріальному світу. Якщо людина поставить себе в центр матеріального світу, то вона стане більш вільна, це дасть їй змогу розвиватися морально і при цьому не давати розвиватися в собі злу. Він не виключав верховенства Бога, навпаки – наголошував на ньому. У його вченні це один і головний компонент творення людиною себе у матеріальному світі, а матеріальний світ – підготовка до переходу у більш досконалий божественний світ.

« Розумію, щоб вірити.»

Августин Блаженний

Августин Блаженний – один з небагатьох філософів Середньовіччя, який піднімав питання віри та розуму, їх взаємодії.  Вчення Августина, як і більшості середньовічних філософів, близьке до неоплатонізму. Августин був основним джерелом для середньовічної містики, так само як і для схоластики [3, с. 71]. Цей філософ був найвидатнішим з-поміж усіх середньовічних мислителів. Людина поєднувала в собі розумну душу, частку душі світової і тіло. Душа кожної окремої людини створювася Богом і надалі існувала вічно. Душа близька до Бога, здатна в пізнанні наближатися до Бога, але тіло цьому перешкоджає, тому, турбуючись про душу, слід намагатися приборкати тіло. В Августин Блаженного, як і в інших містиків Середньовіччя простежувалася тенденція єднання людини з Богом, але в нього цей процес несе швидше пізнавальний процес людиною Бога [6].

Душа людини божественна і вічна. Природа й тварини, на відміну від людини, такої душі не мали. Людина в такий спосіб підносилася Августином над усім світом природи. Людина в центрі матеріального світу. Природа ж, тварини розглядалися як такі, що не заслуговують на увагу самі по собі, не потребують співчуття з боку людини. Сама людина такого співчуття потребувала, але його (таке співчуття) Августин розумів досить оригінально. Він вважав за необхідне для порятування душ єретиків вживати проти них найжорстокіші тортури з метою одержання зізнань і навернення на шлях справжнього християнства. Жорстоке насильство не тільки виправдовувалося, а й радилося ним по відношенню до тих, кого належало спасти й ощасливити.

Серед багатьох творів Августина найважливішими вважаються «Сповідь» і «Про град Божий». У першому творі він розповідав про свою духовну еволюцію. Видно, що Августин довго не міг прийняти християнство, яке здавалося йому примітивним, але розчарувавшися в античній філософії, а також під впливом досить швидкого поширення християнства та деяких випадкових обставин, усупереч своєму розумові знайшов у християнстві свою втіху. У другому творі йшлося про те, що історія людини – це результат боротьби добрих і злих сил. Августин розглядав людство як єдину людину незалежно від етнічної приналежності кожної окремої людини. Усе людство, однак, він ділив на тих, хто приймає душею царство Бога й на тих, хто приймає царство диявола [6]. Тут вбачався вплив на формування його світогляду маніхейського вчення, однак, воюючи проти маніхейства, він розвивав концепцію про відсутність у світі зла як такого. Зло, на його думку, – це категорія, яка означала відсутність, це нестача божественного, відмова від Бога. З цих позицій він розумів й первородний гріх. Не послухавшись Бога, Адам і Єва тим самим відійшли від Нього й від того в них самих і їхніх потомках запанувало зло. Зло проявлялося там, де світські справи ставилися над духовними, державні – над церковними. Держава, на його думку, це прояв егоїстичної любові людини до самої себе, це безперервна боротьба одних груп людей проти інших, війни, пограбування, рабство, яким Бог карає людей за їхні гріхи. Так він пояснював необхідність і справедливість падіння Риму. Церква ж, на його думку, заснована на самовідданій любові до Бога. Тому цілком зрозумілим є факт поширення християнської церкви по всій Римській імперії. І навіть ті варвари, що зруйнували Рим, уже до того були християнами.

Людей, що присвятили себе церкві, Августин також ділив на дві групи. До першої групи належали ті, кого Бог обрав для спасіння, а до другої, – кого Бог прирік на довічні страждання в пеклі [2, с. 124]. Причому це не залежало від їхньої віри, добрих чи злих справ, Бог визначив долю людей за своєю примхливою волею. Августин таким чином розробив учення про божественну приреченість людини. Головним, на що тут слід звернути увагу, є те, що, згідно з його вченням, людина діє нібито вільною, але все, що вона робить, робить через неї Бог. Це положення набуде нового і надзвичайно цікавого звучання в деяких філософських ученнях XVIII-XIX cтоліть. Августинове вчення про божественну приреченість людини католицька церква повністю не прийняла, бо воно заперечувало роль церкви як посередника між людиною й Богом, а тема божественного приречення згодом знайшла собі місце в суперечках середньовічних мислителів.

Цікавими є погляди Августина в теорії пізнання. Він воює зі скептиками, до яких раніше сам належав, досить оригінальним способом. Він піддавав сумніву чисто все, крім самого факту сумніву, а сумніватися – значить мислити, отже, існувати. Заглиблюючись у свій внутрішній світ, що існував безсумнівно, він приходив до ідеї джерела своїх почувань, думок і вбачав це джерело в Бозі, який наділяє людину вічними істинами, а при певних стараннях самої людини й осяює її душу. Отже, Бог виступає в ученні Августина як джерело, предмет, причина й мета пізнання. Пізнання тимчасових речей має сумнівну вартість, пізнання ж божественного абсолюту вело до щастя, яке Августин вважав сенсом життя. Щастя визначалось філософією й досягалось шляхом поєднання душі з Богом, а Бог є причиною всякого блага і самим благом [6]. Спрямованість людини до Бога Августин вважав природною людською властивістю. Знання здобувалось, за Августином, не за допомогою органів чуття. Ідея пізнання світу за допомогою органів чуття, на його думку, зміцнювало позиції скептицизму. Насправді пізнання починалось й відбувалось тоді, коли людина заглиблювалась в печери своєї душі.

У своїй теорії пізнання Августин чимало уваги приділяв вірі. На його думку, розуміння світу, яке виникало в наслідок пізнання, тісно пов’язане з вірою: «Розумій, щоб міг вірити, вір, щоб розуміти». Вірі Августин віддавав перевагу над розумом, бо тільки віра, як він вважав, може пізнати Бога. Віра ж пов’язана з волею, й тому воля в його вченні стояла над розумом. Воля розумілась ним як активне начало, а розум як начало пасивне. Воля, свобода волі мислилась як сутність духа, духовного життя, що протистояла античному розумінню співвідношення між волею й розумом. Отже, Августин у цьому питанні стояв на позиції ірраціоналізму (вчення, що вважає основою світу волю, яка нібито не може бути адекватно пізнана розумом, а осягається інтуїцією, вірою), волюнтаризму (вчення, що проголошує першоосновою буття волі як ірраціональну силу).

Із усього сказаного видно, що Августин, знаходячись на межі античної й середньовічної філософії, відкидав античну класичну філософію, засновану на визнанні ролі розуму і став засновником нової християнської філософії, в основі якої лежить ідея Бога як вищої надприродної істоти, творця світу з нічого, віра мала перевагу над розумом, основою духовного життя є воля.

Августин Блаженний заснував якісно нову, не схожу на інші філософську систему. Він перший з середньовічних філософів сказав про те, що людина самостійно може спілкуватися з Богом, викликавши при цьому супротив з боку католицької церкви, яка після таких його слів могла втратити авторитет, адже до цього саме вона виступала посередником між Богом та людьми. Людина зможе пізнати вищу силу, коли заглибиться в себе.

Отже, єднання з Богом – основна мета релігійного містицизму доби Середньовіччя. Більшість з тих релігійних діячів, які через це пройшли описували це як щось індивідуальне, суб’єктивне та таке, яке не можна пояснити словами. Цього здебільшого могли досягти люди високо релігійні та дуже духовні, які своє життя обмежували всім матеріальним і зосереджувалися на молитві та аскетичному способі життя. Крім цього, такі люди повинні були очиститись духовно та мати неабияку віру в Бога.

Список використаної літератури:

1. Біблія. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://bibleonline.ru/bible/ukr/
2. Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддийский. – К.: София, 1996. – 288 с.
3. Татаркевич С. История философии. Античная и средневековая философия. – М.: София. – 189 с.
4. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. –  М.: Высшая школа, 1991. – 340 с.
5. Мистика. История средневековой культуры [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.krotov.org/yakov/past/12/Klervo.html
6. Патрологія. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.portal-slovo.ru/theology/337/

The article deals with the doctrine of the mystical union of Giordano Bruno – Italian philosopher of the Renaissance. It’s a brilliant representative of Renaissance mysticism developed his philosophical system based on the doctrine that the world is identical with God. Scholarship that has characterized the contemporary times, the philosopher has used in his mystical teachings.
Keywords: pantheism, Magic, Hero Celestial Love music of the spheres, the Higher Mind.

Джoрдано Брунo (1548-1600 рр.) – ітaлiйський філoсоф епoхи Відрoдження, представник пантеїзму. Пантеїзм – філософська доктрина в основі якої лежить вчення про те, що всесвіт є ідентичним з Богом, течія, яка представляє світ,  в якому людина є частиною божества.

Джордано Бруно був католицьким ченцем і своє бачення світу розвивав в дусі натуралізму Відродження. Його філософія була спрямована на те, щоб дати філософську інтерпретацію вченню Миколи Коперника [5]. Здогадки, які були висловлені Бруно, випередивши епоху, були обґрунтовані астрономічними відкриттями, які були зроблені згодом. Він задумувався над питанням існування інших свiтiв і нeскінченність Всeсвiту. Такі ідеї були висловлені ще епікурейцями, його попередником – Миколою Кузанським, атомістами.

Католицька церква засудила йогo як єретикa і світським судом Риму було вирішено стратити його шляхом спалення. На його честь у 1889, через три століття, на тому місці, де був страчений Джордано було встановлено пам’ятник на його честь.

У місті Нола поблизу Неаполя у 1548 році в родині солдата Джованні Бруно народився Філіппо Бруно. У віці 11 років він був привезений до Неаполя для того, щоб вивчати логіку, літературу та діалектику. У 1563 році Бруно вступив до місцевого монастиря Святого Домініка, де у 1565 році він став отцем, отримавши ім’я Джордано.

Через деякий час, накликавши на себе підозри через те, що досить таки неоднозначно ставився до питання непорочного зачаття Діви Марії, а також виносив з келії ікони, залишавши лише розп’яття, змушений був покинути Рим. Це місце він вважав недостатньо безпечним. Переїхав на північ Італії, де на життя заробляв викладанням [2]. Власне, після випадку в Римі він не затримувався на одному місці довго і часто переїжджав.

На Бруно, коли він читав лекції у Франції, звернув увагу Генріх ІІІ Французький. На нього справили враження його пам’ять та знання. До 1583 року Джордано Бруно жив при дворі короля, який надав для нього кілька років спокою та безпеки. Пізніше королем були написані рекомендаційні листи, які дали змогу поїхати для Бруно до Англії.

Спочатку філософ жив у Лондоні, пізніше перебрався до Оксфорду. Але після конфлікту з місцевими професорами був змушений повернутись до Лондона, де і видав декілька праць. Зокрема, «Про нескінченність, всесвіт і світи» (1584 рік). Будучи в Англії, Джордано Бруно намагався переконати високопоставлених осіб єлизаветинського королівства у правильності ідей, які свого часу були висловлені Коперником згідно яких Земля рухається навколо Сонця і вона знаходиться в центрі планетарної системи. Поширити просту систему Коперника йому так і не вдалось в Англії. Ні Бекон, ні Шекспір не піддались його зусиллям, але слідували арістотелівській системі згідно якої Сонце було однією з планет, яке оберталось навколо Землі.

Через свої погляди, незважаючи на заступництво Англії, у 1585 році він був змушений втекти до Франції, пізніше до Німеччини, але згодом і там йому заборонили читати лекції.

Отримавши зaпрoшення вiд мoлодoго вeнeціанськoго аристoкрата Джoванні Мoченіго, у 1591 році Бруно переїжджає до Венеції. Але незабаром їхні відносини зіпсувались і 23 травня 1592 року Мoченіго написав донос на Джордано і відправив його венеціанському інквізитору, де було написано: «Я, Джoвaнні Мoчeніго, дoнoшу з обoв’язку сoвістi тa зa нaкaзом духiвникa, щo бaгaто рaзів чув вiд Джoрдано Брунo, кoли рoзмовляв з ним у свoєму будинку, щo свiт вiчний і iснують нeскiнченні свiти … щo Христoс звершував уявнi чудесa і був магoм, щo Христoс вмирaв нe з дoброї вoлі і, нaскільки мiг, намaгався уникнути смeрті; щo відплати зa гріхи нe існує; щo душі, ствoрені прирoдою, пeреходять з oднієї живoї істoти в інше. Вiн розпoвідав прo свiй нaмір стaти заснoвником нoвої сeкти пiд нaзвою «нoва філoсoфія». Вiн говoрив, щo Дівa Мaрія нe мoгла нарoдити; чeнці гaньблять свiт; щo всі вoни – oсли; щo у нaс нeмає дoказів, чи мaє нaша вірa зaслуги пeред Бoгом» [3].

Пізніше Моченігом були направлені нові доноси, що і спричинило його заарештування Джордано Бруно та його поміщення до в’язниці. З Риму до Венеції 17 вересня 1592 року надійшла вимога про видачу Бруно для суду над ним в Римі. Цікаво те, що проти нього було висунуто стільки обвинувачень, число єресей в яких він обвинувачувався було настільки великим, що венеціанська інквізиція не захотіла сама завершувати процес проти філософа.

27 лютого 1593 року Джордано Бруно був перевезений до Риму, де провів шість років у тюрмах. Та все ж він не визнав, що його метафізичні та натурфілософські погляди помилка.

У 1600 році папа Климент VIII ухвалив рішення конгрегації щодо передачі Джордaно в руки свiтської влaди.

Інквізиційний трибунал визнав Бруно «нерозкаяним, наполегливим і непохитним єретиком». Він був позбавлений священницького сaну і вiдлучений вiд цeркви. Йoго було передано нa суд губeрнатора Риму, дoручaючи пiддати йoгo «сaмoму милoсердному пoкаранню i бeз прoлиття крoві», щo oзнaчaло вимoгу спaлити живим.

У вiдпoвiдь нa вирoк Брунo зaявив суддям: «Ймoвірно, ви з більшим стрaхом виносите мені вирок, ніж я його вислуховую», і кілька разів повторив «Спалити –  не означає спростувати!»

17 лютого 1660 року Бруно був спалений у Римі на площі Квітів. Останніми словами Бруно були: «Я вмираю мучеником добровільно і знаю, що моя душа з останнім подихом вознесеться до раю» [3, с. 342 – 343].

У своїй концепції Всесвіту Джордано Бруно не обмежується виступами на захист вчення Коперника про геліоцентричну систему, вважаючи, що ця теорія цікава не тільки з математичної точки зору, а насамперед заворожує своїм метафізичним і містичним змістом.

Якщо Коперник на геліоцентричну систему дивився очима астронома і математика, то для Бруно вона була тільки одним символом серед численних священних знаків, що відображають Божественні Містерії Всесвіту. Уява Бруно малює ті далі, iснувaння яких з мaтeматичнoї тoчки зoру пiдтверджує, причому не повністю, лише наука ХХ століття. Про Сонячну систему він образно говорив як про маленького атома, що розвивається і просувається серед нескінченної кількості йому подібних, всередині великого живого організму – нашого Всесвіту, що не має ні початку, ні кінця. Всесвіт нескінченний. Він складається не тільки з клітин – галактик, але також з безлічі паралельних світів, постійно трансформуються; в них проявляється нескінченна кількість форм життя і принципів еволюції.

Поняття Бога і Єдності у вченні Джордано Бруно ототожнюються. Бог є скрізь і в усьому, але Він також знаходиться і за межами видимого Космосу, і за межами будь-якого виду свідомості. Він одночасно «скрізь» і «у всьому» і за межами цього «скрізь» і цього «всього». Він ототожнюється з Всесвітом, що виникає з Нього, але в той же час Він від неї істотно відрізняється. Вищий Розум, Душа і Субстанція-Матерія –  три особи Бога [1].

Розмірковуючи про магію, беручи за основу герметичну традицію, Бруно розуміє магію як сукупність священних дій, що відображають божественні закони Всесвіту. Всесвіт, насамперед, виступає як єдине ціле, як Anima Mundi, всепроникаюча Космічна Душа.

Таким чином, у Всесвіті все пов’язано між собою вібраціями взаємної симпатії, за принципом сполученості всього з усім. Якщо впливати на якусь точку Всесвіту, то цей вплив і його наслідки будуть відображатися і на всіх інших за принципом резонансу, немов хвилі, що розходяться по поверхні води після того, як в неї кинуто камінь.

Все є Музика Сфер, і всі є частиною містичної душі і тіла Всесвіту. Усе пов’язано між собою невидимими нитками симпатій і антипатій, поєднань і неспівпадінь [4].

Людину, яка прагне злитись з Всесвітом, тобто з Вищою силою Джордано Бруно називає магом. Мистецтво мага полягає в тому, щоб підключитися до цієї трансцендентного, стати частиною цієї нескінченної «мережі» симпатій, які пронизують весь Всесвіт, зрозуміти суть космічного принципу аналогії і вміти володіти ним і таким чином стати провідником гармонії Неба на Землі.

Бруно говорить про три види магії, про священні дії, відповідні закони, які необхідні для пізнання трьох світів: метафізична магія, або теургія, математична магія і натуральна магія, або магія Природи.

Для Бруно магія в такому розумінні є не окремою спеціальністю і не окремим видом пізнання, а способом життя, універсальної філософією. Істинний маг повинен поєднувати в собі переваги вченого, філософа (мудреця), містика і героя, «ця людина здатна дійти до такого рівня досконалості всередині себе, щоб трансформуватися, перетворити себе в Образ – відображення Всесвіту і завоювати таким способом міць, яку несе сама Природа».

Пам’ять та уява за вченням Бруно ці механізми дають можливість прямого застосування божественних принципів Магії. В їх основі лежить прагнення і повернення до добра, до істини і до прекрасного. Сила, яка рухає ними –  це Героїчна Любов і Героїчний Ентузіазм .

Уява і пам’ять є двома сторонами єдиного процесу пізнання Божественного через Природу. Уява – це шлях, канал Душі, зв’язок між «Небом» і «Землею», світом «Вічного» і світом «Мінливого». Пам’ять не просто як процес запам’ятовування, а як мистецтво, яке дає можливість зафіксувати сліди Бога в Природі [2].

Обидва вони є найкращою терапією для Душі і для Духа, що будить в людині її глибокі потенціали і сили, пов’язані з «спогадом про Вічне».

Людину, яка прагне до духовного єднанням з Вищою силою, Бруно у своїй теорії містичного єднання називає Героєм. Виявляючи надлюдські зусилля, Герой прагне до того, щоб «вирватися» з обіймів матерії, звільнитися від тяжіння всього минущого і недовговічного, так як душа його, сповнена щирої Ностальгії, тяги до Вічного, до Божественного, відчуває справжні страждання, усвідомлюючи, як далеко він знаходиться від усього цього.

Мета Героя полягає не тільки в тому, щоб злитися з Божественним, але також у тому, щоб, рухаючись до нього, стати провідником Божественних Принципів і Ідей через Мрію, за яку можна було б битися на землі.

Рушійною силою на цьому шляху є Небесна Любов у найвищому сенсі цього слова, «Любов, яка дає крила», що виявляється в тому числі через містичний ентузіазм людини, яка прагне до єднання[4].

Для того, щоб містик міг виконати свою місію, здійснити Мрії і злитися в кінцевому підсумку з божественним, він повинен зіткнутися з сімома формами сліпоти всередині себе і навколо себе і пробудити в собі сім чеснот, складових природи Героя.

Він говорив про Магію як про суму священних дій, за допомогою яких відбивалися і застосовувалися б у житті принципи і закони, керівні Всесвіту, а також вічні духовні та моральні закони, керівні людиною [1]. Також Бруно говорив про глибокий духовний потенціал в людині і вчив тому, як він пробуджується і розвивається через комплексні та цілісні системи Пам’яті і Уяви. Він оспівував велику Небесну Любов, надихаючу кожного філософа  «любити мудрість».

Він говорив про якості Героя, які сплять в душі кожного шукача істини. Варто зазначити, що Джордано Бруно намагався достукатися до свідомості своїх сучасників не тільки бесідами, лекціями, численними філософськими та науковими працями, а й своїми віршами, красі і глибокому змісту яких міг би позаздрити будь-який поет.

Отже, у момент чергової зміни епох, в той час, коли масу неоствічених людей змушували сприймати як догму те, що зірки – це лише лампадки, запалені Богом на небі, а Земля – центр нерухомого Всесвіту, в той час, коли релігійне почуття зводилося до страху перед інквізицією і перед вічним полум’ям пекла, в той час, коли офіційна філософська думка зводилася до суперечок схоластів і теологів, які до отупіння розжовували ту чи іншу церковну догму, те чи інше припущення Арістотеля, в той час, коли владики світу і офіційні представники релігії були повністю в пороках, в крові і злиднях, ведучи політичні інтриги і борючись за владу, вчення, розглянутих вище містиків Відродження, виступали як щось якісно нове, що давало змогу людині зосередитись на собі, на знаходженні в собі сакрального. Християнська містика Відродження, яка представлена поглядами Мейстера Екхарта, Миколи Кузанського та Джордано Бруно, дало змогу по-іншому глянути на містицизм та отримання містичного досвіду суб’єктом пізнання Вищої Реальності. Антропоцентризм та гуманізм епохи не міг не повпливати на вчення містиків. Тенденції у філософії, які були притаманні добі Ренесансу стали в якійсь мірі основою вчення, принаймні, були враховані при утворенні філософсько-містичної системи споглядання божественного людиною.

Список використаної літератури:

1. Волков А. Земля и небо Джордано Бруно. – М., 2005. – 26 с.
2. Бруно Дж. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86 томах (82 т. и 4 доп.). –  СПб., 1890 – 1907.
3.  Бруно Дж. Перед судом инквизиции (Краткое изложение следственного дела Джордано Бруно) // Вопросы истории религии и атеизма. – 1958. – С. 344 – 416.
4. Еремеева А. И. Джордано Бруно (к 450-летию со дня рождения) // Земля и Вселенная. – 1998. – № 6. – С. 12 – 14
5. Рожицин У. З. Джордано Бруно и инквизиция. – М., 1955. – 85 с.

Ключові слова: спосіб богопізнання, містичний досвід, благо, «Ніщо», Вища Реальність, благодать, містика єдності.

 Renaissance mysticism problem not investigated. This shows a small amount of literature. Meister Eckhart as a brilliant representative made ​​a significant contribution to the development of mystical teachings. The article examines and analyzes the philosophical and mystical knowledge of God system developed by the German mystic Renaissance.

 
Keywords: method of the knowledge of God, mystical experience, good, “Nothing,” Higher Reality, grace, mystery of unity.

«Ось справжня мить вічності: коли душа пізнає всі речі в Бозі такими новими і свіжими, і в тій же радості, якими я відчуваю їх зараз перед собою.»

Мейстер Екхарт

Ця фраза Мейстера Екхарта прояснює,  що таке містицизм. Показує глибинну сутність містицизму доволі таки вичерпно. Містичний інтерес базується не на марновірстві або тязі до окультизму, а на сприйнятті всього сущого як дива і чогось сакрального. Мейстер Екхарт як представник німецького ренесансного містицизму стоїть в ряду з середньовічними містиками, у яких були розроблені філософсько-містичні системи поглядів на процес містичного єднання з Богом [2]. Екхарт один з небагатьох, хто створив такого роду тексти, які дозволяють християнській культурі вступити в діалог з іншими конфесіями: шукати спільне в тій сфері, яка зазвичай представляється як щось інтимне і замкнуте – у сфері особистісного досвіду богопізнання.

Йоан Екгарт фон Гохгейм (відомий під іменем Мейстера Екхарта) – 1260-1327 рр. – німецький теолог, містик та філософ. Народився біля Ерфурта в Тюрінгії. «Мейстер» – академічний титул, який він отримав у Парижі. Саме через це дане слово присутнє у його імені.

Плотін, Псевдо-Діонісій Ареопагіт вплинули на Екхарта, що відчувається у працях написаних ним. Мейстер належав до ордену домініканців. До цього ж ордену належав і Фома Аквінський. Можливо, саме тому він був його прихильником. Мейстер Екхарт вважав, що він говорить про того ж Бога, про якого кажуть відомі містики Середньовіччя Августин Блаженний та Фома Аквінський. Та все ж його свідчення відрізняється від їхніх свідчень. Досвід внутрішнього переживання – основа вчення.

Він виступає як один з найголовніших представників містики єдності. Неодноразово говорить про єдність між Богом і людиною і єдність всіх речей з Богом: У Царстві Небесному є все у всьому і все в єдиному, і все наше. Передумова того, що людина може стати єдиною з Богом – це звільнення від всіх образів і думок, які вона, в повному мовчанні, довіряє Богу, стаючи з Ним одним єством тієї ж природи і тим самим – Його сином [3]. До того часу поки людина повністю не ототожнить себе з Богом, вона не стане з Ним єдиним цілим. Цей її образ, якого вона не здатна позбутися, буде стояти між нею та трансцендентним. Для справжньої єдності необхідна людська духовність.

Мейстер Екхарт розмірковував про Бога і про душу [2]. Говорячи про містичне єднання він перш за все звертався до людської душі. Її зв’язок з Богом був підставою для містики у його вченні, яке було неоплатонічним.
Всі існуючі істоти виділялися з Божества. Тому що Божество повинно творити, «поширюватися», і на цьому, власне кажучи, грунтується його Божественність. Процес становлення світу з Бога є необхідним процесом, що відбувається без спеціального вольового акту. Так він розумівся в платонізмі, так само розглядався і у Екхарта.

У той же час, однак, людська душа реальна, оскільки її «дно» має Божественну природу.  Деякі її сили насправді належать до створеного світу, але «дно» її божественно, не створене. Про це, власне, йшлося у Екхарта: демонстрація Божественності душі була метою його міркувань. Якщо «дно» душі ідентичнне з Богом , то душа може споглядати Бога. У цьому положенні була достатня підстава для містики.

Результат спекуляцій Екхарта був наступним: на дні душі знаходиться сам Бог, і там душа може його споглядати так само безпосередньо, як вона споглядає саму себе. Отже, можливе містичне споглядання. Його умовою є лише те, що душа: а) відмовилася від дійсності і зосередилася в собі; б) відмовилася навіть від своєї власної природи і зосередилася на своєму «дні» і в) безвольно підкорилася Божественному впливу. Концентрація на собі і пасивність людини щодо зовнішнього світу  призводить до найбільш досконалого споглядання Бога, Його пізнання.

Результатом цього споглядання Бога є те, що душа уподібнюється Богу. Людині не потрібні моральні правила це тому, що людина сама по собі стає джерелом блага [3].

Пантеїстичне ототожнення Бога і душі, ідеалістичне розуміння матеріального світу, містичне трактування пізнання і цілей людини – всі ці ідеї не були новими, але вони рідко знаходили у попередників настільки унормований вигляд, як у Екхарта.

Екхарт писав: «Бог завжди готовий, та ми не готові, Бог близький до нас, та ми далекі, Бог всередині, та ми ззовні; Бог у нас вдома, та ми чужі!» [1, с. 29-30].

Можливо, що практичним спрямуванням релігії Екхарта є дещо подібне до буддистської нірвани: прагнення вирватися зі світу до вихідного божественного ніщо, яке виникає через роздвоєння створіння і Бога. Такий погляд не дає місця ідеї історії, світового процесу, світового становлення: ідеал повернення первісного стану є тут цілковитим запереченням світу.

Виходячи зі свого релігійного монізму, для якого божество є лише глибиною буття, а не трансцендентним началом, яке відкривається світу, Екхарт фактично позбавляється одкровення божества у власному сенсі, змінюючи його на самоодкровення людини. Найвищою чеснотою при такому підході виявляється відсторонення. Відсторонення вище любові та смирення, тому що «… ціннішим є те, щоб я привів до себе Бога, аніж прийшов би до Бога. А те, що відсторонення приводить до мене Бога, доводжу я так: кожне суще перебуває охоче на своєму природному місці. Найприродніше та найвладніше місце Бога є цільність та чистота. Вони ж засновані на відстороненні. Адже Бог не може не віддатися відстороненому серцю. А те, що відсторонення сприймає тільки Бога, доводжу я так: що має бути сприйнятим, має бути чимось сприйнятим. Відсторонення ж є настільки близьким до «Ніщо», що немає нічого досить тонкого, щоб знайти в ньому місце для себе окрім Бога» [1, с. 54].

Власними зусиллями привести до себе Бога, в глибокім відстороненні,  відмовившись від власного я, – це вже не платонізм і не Діонісій. Містична концепція Екхарта фактично відмовилась від християнських уявлень про безсмертя індивідуальної людської душі та про посмертне покарання або нагороду для неї. Розглядаючи звільнення людини, як позбуття «зовнішньої людини», ця концепція дозволяла робити висновки, які вели до ігнорування догматики зовнішнього культу, католицької літургіки.

Зокрема, вона вказувала на марність молитви, яка свідчить лише про недосконалість того, хто молиться, про його нездібність позбутися особистого Бога та досягнути дійсного божества. «Усі молитви та усі добрі справи, яка людина здійснює в часі, так мало торкають Боже відсторонення, наче нічого такого і не було, і Бог від того аніскільки не схильний до людини, ніж якщо той не здійснював ані молитви, ані доброї справи. Я скажу більше того коли Син у Божестві захотів стати людиною і став, і потерпав муку, це також не торкнулося недвижного відсторонення Бога, так, якби Він ніколи і не був людиною» [1, с. 58]. Марність молитов Екхарт аргументує позачасовою природою Бога, який знаходиться у одвічно актуальному теперішньому і для якого не існує минулого і майбутнього, молитва ж є процесом, який продовжується у часі. Через це відсторонене мовчання є більш цінним: «відсторонення і чистота взагалі не може молитися, бо, той, хто молиться, той чогось хоче від Бога, що було б йому даним, або віднятим у нього. Але відсторонене серце не хоче нічого і не має нічого, від чого хотіло б звільнитися. Отже, воно перебуває вільним від молитви, і молитва його полягає лише в одному: щоб уподібнитися Богові» [1, с. 64]. Уподібнення Богові є лише суто людське досягнення, не чудо і не благодать.

Стосовно віднадходження себе у божественному промислі Екхарт говорив про те, що для Бога вже є явленим, що може розкриватися у творінні. Бог побачив усі речі, як вони мали здійснитися, і побачив тим же поглядом, як і коли він здійснює творіння …» [1, с. 59]. Тут треба розрізняти тварні речі та їх нетварні прообрази в божественній премудрості. Про те, що Бог вбачає всі речі у собі в якості їх нетварних прообразів, Екхарт говорить: «Святі вбачають у Богові один єдиний образ і в ньому пізнають усі реді. Сам Бог також дивиться у Себе та в Собі пізнає всі речі. Йому не потрібно звертатися від одного предмета до іншого, як нам. Але в дійсності, це ще не самі речі, а лише задум про речі. Речі передбачають автономне існування, знаходячись у певних відношеннях одна до іншої. Якщо ж речі мають душу, то ці відношення визначаються їх вільними вольовими актами. В думці Бога річ не має самостійного існування, – це лише думка Бога про неї; нема відповідно і розрізнення між речами, нема і вольових актів в них. Прообраз речі в божественній премудрості –  одне, а створена річ у відповідності з цим прообразом – інше». Але, разом з тим, Екхарт виходить із того, що неможливо мислити сотворену річ окремо від прообразу, який є її онтологічною основою, началом самої речі, завдяки якому вона існує.

Бог про неї: «щоб стати рівною Богу, чи не має душа обернутися у ніщо? Це припущення є абсолютно вірним» [1, с. 140]. Це обернення у ніщо є повернення себе власній первинності, яка передує навіть власному тварному існуванню: «Ніхто не може бути похованим і блаженним у Божестві, якщо не вмре для Бога, повернувшись до свого вічного прообразу» [1, с. 141-142].

Іншими словами, коли Екхарт говорить про божество як таке, що не має образу, позбавлену іпостасного розрізнення чисту єдність, то він не стверджує ніяких догматичних істин, а лише описує містичне переживання віднаходження самого себе у власному прообразі, з точки зору якого Бог і відкривається людині. Але це не значить, що Екхарт заперечував іпостасі чи волю Бога, але вважав, що вони не мають образу.

Своє містичне вчення Екхарт звертав до широких мас. Висловлення натхненним домініканцем дуже сильно впливало на народ і було звернено безпосередньо до нього. Воно було одним з проявів сильної течії містичної релігійності, яке пройшло по Центральній Європі в XIV ст. Ця течія опанувало широкими масами і оформилася в різноманітних сектах і спілках «Спільного життя» та «Друзів Бога».

Отже, Мейстер Екхарт як один з найбільш відомих німецьких містиків Ренесансу, говорячи про єднання з Богом, вивів нове поняття, яке носило назву «ніщо». Людина містить в собі, за вченням філософа, частину божественного. Чи здатна вона споглядати цю сакральність, віднайти її в собі залежить повністю від неї самої. Мейстер виступав проти практик, які спрямовані на досягненні цього феномену. Позбавлення залежності від матеріального і розуміння свого внутрішнього «я» дає людині можливість об’єднатись з Вищою Реальністю, що є абсолютною благодаттю для віруючого.

Список використаної літератури:

1. Мейстер Э. Духовные проповеди и рассуждения. – К.: Ника-Центр: Вист-С, 1998. – 432 с.
2. Минин П. М. Мистицизм и его природа. – К., 2003.
3. Шабанова Ю.О. Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта. В контексті розвитку європейської філософії: Монографія. – Донецьк, 2005. – 125 с.

Ключові слова: містичний досвід Відродження, містика, богопізнання, релігійна філософія, гуманізм, антропоцентризм, інтелектуалізм, «вчене незнання», інтелектуальне бачення, містицизм, «духовний коловорот», «алфавітний колообіг».

 The problem of the content of mystical experience of the Renaissance as a phenomenon is primarily epistemological, we can say that it is not enough investigated and discussed. In order to fill in the gaps, in the article it has been researched and analyzed the main determinants of the Renaissance idea of mystical experience that emerged from the influence of cultural paradigm of the era and the prevailing philosophical system that became the basis of the mystical teachings of the Renaissance.

Keywords: Renaissance mystical experience, mysticism, knowledge of God, religious philosophy, humanism, anthropocentrism, intellectualism, «learned ignorance»,intellectual vision, mysticism, «spiritual vortex», «alphabetical circulation».

Містичний досвід (релігійний досвід, духовний досвід) – досвід зустрічей людини з Вищою Реальністю, який зазвичай є суб’єктивним, тобто особистісним, таким, який сприймається людиною по-своєму, почуття безмежної таємниці, яка присутня в житті людини, відчуття залежності від божественної сили, яка знаходить своє відображення в об’єкті його сприйняття, почуття провини та страху перед божим судом, а також почуття внутрішнього умиротворення  та надія на божественне всепрощення гріхів людині, яка за своє сутністю є грішною [3]. Говорити про об’єктивний опис цього феномену неможливо. Це тому, що він особистісний, суб’єктивний і по-різному проявляється у суб’єктах його переживання. Але здебільшого він має спільні риси та особливості, що дає змогу більш точно визначити характер його проходження та прояву як такого.  Вчені зайнялися дослідженням містичного досвіду. Вивчили подібності та відмінності між різними проявами цього досвіду, що дало можливість дослідження цього предмету [2, с. 17].

Релігійні та містичні традиції розглядають містичний досвід як дійсні зустрічі з Богом або богами, або дійсний, реальний контакт з іншими реальностями. Є і інша точка зору – містичний досвід сприймається як функція головного мозку, яку можна вивчити, дослідити. Різні релігійні традиції по-різному розглядають містичний досвід. Він виступає як єднання з Богом, як подолання обмеженості власного буття і злиття з Божественним світом, який дає можливість людині пізнати ту Вищу Реальність до якої вона прагне. Також він розуміється як повне роз’єднання з матеріальним світом, осягнення істинної природи людини через втрату соціальних рамок, заборон і втрату залежності від матеріального світу.

Містичний досвід загалом має чотири основні характеристики:

–                     Невимовність (ineffable) – один з критеріїв розпізнавання релігійного досвіду. Людина, яка пережила єднання з надприроднім не в змозі описати це словами. Вона не може підібрати найбільш точні слова для опису отриманого нею досвіду. Суб’єкт пізнання цього феномену не здатний повною мірою висловити сутність даного роду переживань.

–                     Інтуїтивність (noetic) – містичний досвід, отриманий людиною, виступає як особлива форма пізнання. Вона є інтуїтивною. Проникаючи в глибину істини, людина не в змозі це зрозуміти за допомогою розуму. Тобто, розум тут грає меншу роль. Особистісні відчуття людини, її почуття та переживання виходять на перший план. Ці моменти внутрішнього просвітлення є надзвичайно важливими для людини, яка це пережила.

–                     Короткочасність (transient) – ці процеси зазвичай тривають від тридцяти хвилин до двох годин. Зникаючи, вони поступаються місцем повсякденній свідомості. Людині важко їх відтворити чи навіть добре запам’ятати. Залишаються лише відчуття, які отримала людина під час проходження цього процесу.

–                     Бездіяльність волі (passive) – містичний стан можна викликати довільно – це і молитва, і довільні рухи, і зосередження уваги. Та все ж після його наступання людина відчуває себе повністю залежною від трансцендентного і не може контролювати себе. Виникає почуття повного злиття з Вищою реальністю, яка володіє самим суб’єктом сприйняття. Відчуття паралізованості та повної влади над людиною якоїсь вищої сили [8].

Існує два типи релігійного досвіду:

–                     Опосередкований – це коли людина намагається досягти єднання з трансцендентним за допомогою допоміжних засобів – таких, як: ритуали, релігійні рухи, тотемні об’єкти та природа.

–                     Безпосередній – безпосередній досвід приходить до людини без будь-яких засобів, без будь-якого втручання. Божественне сприймається безпосередньо.

Релігійний досвід може бути чотирьох видів:

–                     Нумінозний – всім видам релігійного досвіду незалежно від культурного середовища притаманний один спільний фактор, який визначається як «нумінозний». «Нумінозний» досвід включає два аспекти: «mysterium tremendum» – тенденція викликати страх та трепет, «mysterium fascinas» –  тенденція зачаровувати, притягати та підкоряти.

–                     Екстаз – при цьому виді релігійного досвіду, людина, яка його отримує відчуває повну втрату контролю над своїм тілом і їй здається, що душа чи дух залишають її. Зміст екстатичних переживань полягає в тому, що суб’єкт його отримання  подорожує по різних світах при цьому набуваючи досвіду та знання про вищу реальність.

–                     Несамовитість – Бог відкривається людині при несамовитості ззовні. Свята сила входить в тіло людині, оволодіваючи нею. Екстаз та несамовитість мають спільні риси, вони чимось схожі між собою.

–                     Містичний – цей досвід протилежний нумінозному досвіду. При містичному досвіді суб’єкт його отримання зливається з Вищою трансцендентальною реальністю, космосом або божеством.

Британський сходознавець Роберт Чарльз Зенер виділив два різновиди містичного досвіду: природній містичний досвід та релігійний містичний досвід [9].

До природнього він відносив злиття зі своїм глибинним «Я» або переживання єдності з природою. Містичний представляє собою духовний досвід, який здатний надати глибокий вплив на індивіда.

Духовне пробудження – релігійний досвід, який веде до самореалізації або встановлення зв’язку з духовними аспектами буття.

Відродження – культурна епоха Європи, яка прийшла на зміну доби Середньовіччя. Хронологічні рамки – 13 – 16 ст. Головні характеристики цієї епохи – світськість та її антропоцентризм, тобто зосередження на людині та її діяльності. Філософія цього часу була звернена до традиції античності.  Тому і називається цей період добою Відродження. Сам термін «відродження» свідчить про бажання повернутись до чогось, про бажання відродити втрачені цінності, віднайти відповіді в минулому на запитання, які ставить перед собою людина. Передумовою була криза феодалізму. Почалось засудження церковної ідеології Середньовіччя – католицької релігії та схоластичної філософії. Людина як центр філософських досліджень виступала не лише як результат Божественного творіння, а і як результат космічного буття. Аналіз людини робився не з погляду взаємодії з Богом, а з погляду її земного існування. Почалось цінування людського розуму, вимагалось гідне ставлення до нього. У великих містах почали виникати світські центри науки та мистецтва. Важливо зазначити, що на діяльність цих осередків не мала впливу церква. Новий світогляд, який був сформований в цей період, повернувся до Античності тому, що побачив у її філософії приклад гуманістичних, неаскетичних відносин. Важливим було винайдення у XV столітті книгодрукування. Це зіграло неабияку роль у розвитку світогляду того часу. Адже, за допомогою книгодрукування стало можливим поширення нових поглядів, які базувались на філософських принципах досвіду Античності, по всій Європі.

Релігійна філософія Ренесансу, можна сказати, глибоко вкорінена в класичному гуманізмі. Вона дуже близька до античної філософії. Людина як центр світу з її орієнтацією на себе та на свій розум являється головним у світогляді Відродження. Фундатором цієї філософії вважається Фічіно. Цікаво те, що він як людина, яка була захоплена старовиною далеко не розглядав її з розсудкової чи естетичної сторони. Філософ швидше бачив в ній глибоко релігійність. У вченнях про містичний досвід Відродження виділяють два процеси пізнання. У філософії Ренесансу питання пізнання було чи не найважливішим. Воно ділилося на суб’єктивне та об’єктивне. Перше базувалось на різноманітних здатностях душі. Друге – форми знання, які є відмінними, але взаємопов’язаними.  Суб’єктивне пізнання було  характерним для гносеології Миколи Кузанського і згідно з ним процес пізнання – це рух від відчуття та уяви через розсудок до інтелекту, виходячи з того, що «розум складається зі здатності мислення, розмірковування, уяви та відчуття» [7, ст. 432]. Інший варіант зустрічається у Піко делла Мірандоли, який зазначає, що «якщо з допомогою моралі сили пристрасті будуть напружені до відповідних розумних меж… з допомогою діалектики буде розвиватися розум, і з багатств  Божого дому… наближуючись до священної теології» [10, с. 512]. Порівнюючи ці підходи, можна сказати, що відмінностей як таких немає. І питання ще буде в тому чи важливі вони насправді, адже справу потрібно мати лише з контекстом на тлі якого кожен ренесансний платонік розгортає своє специфічне бачення змісту пізнавальної діяльності, де насправді важливим є не процес, який має багато етапів, а швидше мета та кінцевий результат. Цей підхід є найбільш оригінальним і саме він використовувався у питаннях дослідження ренесансної філософії. Говорячи про ренесансний містицизм, думаю, перш за все потрібно звернутися до філософії Миколи Кузанського та до його docta ignoratia (вчене незнання) – об’єднання інтектуалізму та містицизму в теорії пізнання. Буття Абсолюту філософ розглядає як щось безкінечне, нескінченне, неосяжне. І саме тому в процесі богопізнання людина потребує чогось такого, що дало б змогу їй вийти за межі свого обмеженого розуму та досягти надприродного та необмеженого. «Бог застосував при створенні світу арифметику, геометрію і музику разом з астрономією». [6, с. 140]. Математика, за Кузанським, здатна пояснити природу людського дискурсивного мислення, який насправді «має таке відношення до істини, як багатогранник до кола: будучи вписаним у коло, він тим до нього подібніший, чим більше кутів має, але навіть за умови збільшення своїх кутів до нескінченності він ніколи не стане рівним колу, якщо не виявиться тотожним йому» [6, с. 53]. Отже, вчене незнання виступає лише як visio intelectualis – інтелектуальне бачення, яке засноване на геометричних аналогіях і яке має на меті наслідування людським розумом унікального й властивого лише Богові феномену «збігу протилежностей», де «все поза будь-якою складеністю і з частин, і не так, що одне є це, а інше – відмінне, а так, що одне є все і все є одне» [6, с. 413]. Отже, процес пізнання Бога, який Кузанський описав досить вдало, думаю, математизував, носить інтелектуальний та проектований на суб’єкта пізнання Вищої Реальності характер. Він виступає не як процес обожнення індивіда, швидше навпаки – процес поглинання богом самої людини.

Існували і інші погляди, підходи щодо осягнення людиною трансцендентного. Зокрема, Піко делла Мірандола, який був християнським каббалістом, наголошував на тому, що гуманізм прокладає свій шлях до Бога шляхом вивчення гебрайської мови, тому що Творець являє себе людям і світу саме через слово. На думку прихильників каббали, якщо і студіювати, то, безперечно, лише ту, яка у вустах Творця створила все існуюче, яка апріорі є носієм таємних знань, у тому числі й тих, що неодмінно допоможуть усьому створеному, а найперше людині повернутися до першоджерела. Піко розглядав мову не просто як засіб для досягнення кінцевої мети, тобто об’єднання з Вищою Реальністю, він також вбачав у гебрайському алфавіті декодування численних існуючих у світі імен Бога, але в першу чергу найпоширеніших – десяти сефірот. «Алфавітний колообіг» може проводитися кількома способами: через подовження чи скорочення слів, транспортування букв у слові, а також через переведення слів у їхні числові відповідники й подальші операції, які мають проводитись з цими словами [4, с. 180]. Проробляючи такий процес, Мірандола, наголошує на тому, що за допомогою таких дій він проникає в саму суть божественної природи, доходячи до висновку, що ім’я Ісус, якщо трактувати його згідно з кабалістичними принципами означає Бог, Син Божий та мудрість Отця в божественності третьої особи. Цікаво те, що Піко також говорить про практичні способи досягнення злиття з трансцендентним. Одним з цих способів є медитація, яка направлена на те, щоб відокремити душу від тіла і ні в якому разі навпаки – тіло від душі. Мова та певні практики за теорією Піко делла Мірандоли є засобами для знаходження в собі сакрального. Безперечно, каббала на той час була авторитетною течією, яка мала потужну теоретичну та практичну базу.

Та все ж не можна не згадати про любов як гносеологічний акт Фічіно. Лише людині притаманний такий емоційний стан як любов. У контексті ренесансної культури цю надзвичайно популярну течію започатковує Фічіно. Це звичайно вже зустрічалось раніше, ще до інтерпретації Марселя, у теорії платонічної, а також у християнській любові. Філософ розробив вчення про «духовний коловорот», який бере свій початок від Бога і проходячи через людину завершується в ній же і називається трьома іменами: красою, любов’ю та насолодою [5, с. 146]. Виходячи з його теорії, можна зробити висновок, що людині потрібно приєднатися до нескінченного потоку любові, яким вона буде віднесена до заданої собою мети. Проблема всієї цієї теорії фічиновської любові полягає в тому, що надзвичайно важко знайти отой істинно-божественний потік любові для того, щоб включитись в цей «коловорот». Світ має дві сторони – погану і хорошу. Тому також проблематичність існує ще в тому, щоб суб’єкт пізнання Вищої Реальності зміг знайти той єдиний правильний універсум, який містить в собі істину.

Загалом, говорячи про містичний досвід Ренесансу, можна сказати, що погляди на отримання релігійного досвіду огорнені інтелектуалізмом. Думаю, це спричинено тим, що самій епосі Відродження було характерним звернення до античності, тобто розроблення та інтерпретація світогляду, який орієнтується на саму людину, її розум, до якого вимагали ставитись з гідністю. Кожен з засобів єднання з вищою реальністю, який був описаний, обов’язково звернений на індивідуальність. Людина розглянута як центр на якого все направлено та від якого все виходить. Не тривіальне пізнання світу чи навіть того, що лежить в його основі, спонукає до напруження духовних сил. Сакральне богопізнання розглядається як акт, який спрямований на вихід людини за межі власних рамок, за межі свого буття, осягнувши при цьому трансцендентну істину, яка вивільняє людину з обмеженого матеріального світу і дає можливість розчинитися у невідомому і відчути об’єднання з вищою силою, яка є першоджерелом.

Список використаної літератури:

1. Біблія. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://bibleonline.ru/bible/ukr/
2. Батай М. «Внутренний опыт». СПб, 1997. – 29 с.
3. Василенко Л. І. Філософський словник. М., 1999. – 154 с.
4. Гарен Э. Проблемы итальянского Возрождения: избранные работы / Э. Гарен . – М.: [б. и. ], 1986. – 275 с.
5. Горфункель А.Х. Філософія епохи Відродження. М., 1980. – 450 с.
6. Кузанский Н. Об ученом незнании / Н. Кузансикй // Сочинения: в 2 т. – М.: [б. и.], 1979. Т. 1.
7. Кузанский Н. Книги простеца/ Н. Кузанский  // Сочинения: в 2 т. – М.: 1979. – С. 432
8. Кураєв, В. І. Релігійний досвід / Енциклопедія епістемології та філософії науки. М.: «Канон +», РООІ «Реабілітація», 2009. 1248 с.
9. Польська К. О. До питання про наукове богословському методі / К. О. Польської // Питання філософії. – 2010. – N 7. – С. 93-101.
10.  Пико делла Мирандола ДЖ. Речь о достоинстве человека: история естетики. / Дж. Пико делла Мирандола // Памятники мировой эстетической мысли: в 5 т. – М.: 1962. – C. 512