У статті розглянуті концептуальні особливості філософії арістотелізму та внесок  в її традицію філософських поглядів представника цього напрямку Моше бен Маймоніда.

Ключові слова: етика, філософія, арістотелізм, іслам, іудаїзм, равваністичній юдаїзм,першодвигун,Біблія.

ThearticledescribestheconceptualfeaturesofthephilosophyofAristotleanditscontributiontothetraditionofphilosophicalviewsoftherepresentativeofthedirectionofMoshebenMaimonides.

Keywords: ethics, philosophy, Aristotelianism, Islam, Judaism,  rabby’sJudaism, primemover, theBible.

Маймонід народився на півдні Іспанії, в мусульманській Кордові, де і його батько, МаймонбенЙосеф (народився, найімовірніше, в 1110 р. – помер у проміжку між 1165 і 1170 р.), один із найбільш впливових галахістов свого покоління, був Даян. У 1148 р. родина Маймоніда була змушена бігти з Кордови, рятуючись від переслідувань євреїв династією Альмохадов (див. Іспанія), і протягом семи-восьми років поневірялася по Іспанії і, можливо, Провансу, поки в 1160 р. не оселилася в місті Фес (Марокко).

У роки поневірянь Маймонід заклав міцні основи своєї широкої різносторонньої вченості. У 1158 р. Рамбам став до роботи над коментарями до Мішні, тоді ж він написав короткий трактат про єврейський календар, трактат із логіки, низку коментарів до трактатів вавилонського Талмуда і працю, присвячену галахічним питанням в Єрусалимському Талмуді (див. нижче)[7, c. 54].

Згідно з мусульманськими джерелами, родина Маймоніда формально визнала іслам, однак це твердження заперечується. Докори сумління, які відчували євреї, змушені переслідуваннями до суто зовнішнього прийняття ісламу, спонукали МаймонабенІосефа звернутися до них з посланням «Іггеретха-Нехама» («Послання розради»), в якому міститься твердження, що той, хто читає єврейські молитви, хоча б у стислій формі, і творить добрі справи, залишається євреєм. Сам Маймонід написав під час свого перебування в Північній Африці «Іггеретха-шмад» («Епістола про [вимушеному] відступництві»), зване також «Маамаркідушха-Шем» («Слово про освячення Божого імені»), в якому наполягає на обов’язки єврея, спонукуваного в якій-небудь країні до відступництва, покинути цю країну. Відповідно до цієї норми, Маймон і його сім’я залишили Фес, також входив в державу Альмохадов (1165) і прибутку в Акко, де залишалися близько п’яти місяців. День від’їзду Маймона і його сім’ї з Феса, а також день, коли судно, на якому вони пливли, врятувалося від бурі, відзначалися нащадками Маймона сімейним постом, а день прибуття сім’ї в Ерец-Ісраель став святом. Сім’я Маймоніда здійснила поїздку по Ерец-Ісраель, відвідавши Єрусалим і Хеврон, а потім відбула до Єгипту. Після короткочасного перебування в Олександрії сім’я Маймоніда оселилася в Фостат. МаймонбенЙосеф помер або в Ерец-Ісраель, або в Єгипті [8, с. 96].

Протягом восьми років Маймонід, завдяки підтримці брата Давида, торговця коштовними каменями, був вільний від матеріальних турбот і міг цілком присвячувати себе літературній діяльності, виконуючи одночасно почесні обов’язки релігійного і світського керівника єврейської громади. Коментар Маймоніда до Мішні був завершений в 1168 р. У наступному році Маймоніда збагнув тяжкий удар: його брат Давид потонув під час поїздки по торгових справах, залишивши дружину і двох дітей. Сім’я була розорена. Маймонід переніс удар надзвичайно важко: цілий рік він пролежав майже без руху, а проте потім йому довелося шукати засоби існування. Маймонід зайнявся медичною практикою. Слава вправного лікаря прийшла до нього не відразу. Вона значно зросла після того, як в 1185 р. він був призначений одним з особистих лікарів ал-Фаділа, фактичного правителя Єгипту після від’їзду звідти у 1174 р. Салах ад-Діна, потім, за деякими відомостями, Маймонід став лікарем і самого Салахад-Діна. Саме в ці роки, незважаючи на свою завантаженість медичною практикою і справами єврейської громади Фостат (офіційним главою якої він був визнаний в 1177 р.), Маймонід написав два монументальних праці, що принесли йому славу – Тора («Повторення Закону»; складений в 1180 р.) та «Море Невухім» («Наставник вагається», 1190), а також «ІггеретТейман» («Єменське послання») і «Маамартхіятха-мітимо» («Міркування про воскресіння з мертвих»)[5, c. 48].

«Єменське послання» було написане у зв’язку з переслідуваннями євреїв арабським правителем Ємену, фанатиком-шиїтом (див. Іслам), який запропонував їм вибір між зверненням в іслам і смертю. Багато єменських євреїв піддалися тиску і формально прийняли іслам. В їхньому середовищі з’явився якийсь лжемесії або лжепророк, який, вбачаючи в цих подіях досвітнє згущення темряви, сповіщав негайний наступ месіанської ери. У сум’ятті євреї Ємену звернулися до Маймоніда, який відповів їм (мабуть, у 1172 р.) згаданим вище посланням «ІггеретТейман» (по-арабськи – «Ар-рису ал-Ямані»). Написане простою, доступною мовою, послання попереджало про небезпеку, що приховані в християнстві та ісламі: проповідь нового одкровення, згідно з Маймонідом, більш небезпечна, ніж меч і спокуси еллінізму. Хоча Маймонід розумів, яка небезпека загрожувала б йому, якби це послання потрапило в руки мусульман, він просив поширити його в усіх громадах. Послання справило величезний вплив на євреїв Ємену, які в подяку за обнадійливі слова, підкріплені тим, що Маймонід використовував свій вплив при дворі, щоб домогтися полегшення податкового тягаря, ввели в кадіш молитву «за життя нашого вчителя МошебенМаймон».

«Міркування про воскресіння з мертвих» (1191) було прямим продовженням книги Мішні Тора і було відповіддю на висувалися проти цієї книги звинувачення в запереченні одного з фундаментальних принципів єврейської релігії – вчення про особисте воскресіння. Підставою для цих звинувачень стало те, що в книзі Мішні Тора підкреслюється не стільки індивідуальне тілесне воскресіння, скільки безсмертя душі. Маймонід відкинув ці звинувачення, наголошуючи, що вчення про воскресіння є останнім із сформульованих ним тринадцяти принципів іудаїзму [1, c. 158].

Як глава єврейської громади, Маймонід багато займався питанням ставлення до караїмів, вважаючи, що спілкування з ними забороняється лише тоді, коли це ставить під загрозу дотримання приписів юдаїзму. Діяльність Маймоніда забезпечила панування раббанітів у Каїрі. Маймонідвніс низку змін в літургійну практику.

До кінця життя Маймонід продовжував трудитися як глава єврейської громади і придворний лікар. Він вів велику переписку з громадами різних країн. Маймонід помер 13 грудня 1204, оплакуване у всіх частинах єврейського світу. Його останки були перевезені до Тверії для поховання; донині його могила залишається об’єктом паломництва [1, с. 84].

Особливе значення мають розлогі частини вступу, включені Маймонідом у коментарі. Загальне введення, яким відкривається коментар до розділу Зра’ім, є по суті введенням в Усний Закон і його історією від Мойсея до епохи Маймоніда. Введення до трактату ПіркейАвот, відоме під назвою «Шмонапрак» («Вісім голів»), є етико-філософським трактатом, в якому автор прагне узгодити етику Аристотеля з раввіністичним юдаїзмом. У вступі до трактату МішниСанхедрін (10:1), який починається словами: «Весь Ізраїль має частку в потойбічному світі», –Маймонід розглядає основні положення юдаїзму, сформульовані ним у тринадцяти принципах віри. У розлогому і докладному введення до розділу ТохоротМаймонід систематизує все сказане в талмудичній літературі із питання чистоти ритуальної [3, с. 79].

Численні респонсМаймоніда (їх 464), написані на мові запитів, тобто арабською або на івриті, відображають центральну роль Маймоніда в общинному житті євреїв Єгипту і сусідніх країн. Серед тих, хто зверталися до Маймоніда із запитами, були видні галахісти того часу, думка яких часто не збігається з думкою Маймоніда. Незважаючи на гіркий досвід переслідувань з боку фанатиків ісламу, Маймонід послідовно відмовляється визнавати мусульман ідолопоклонниками і підкреслює суто монотеїстичний характер ісламу. Маймонід різко засуджував гностичний твір «Шіур кома» (див. Каббала) і заперечував його єврейський характер. Він заперечував також наукову цінність астрології.

РеспонсМаймоніда нормандці-прозеліти Овадії (див. Овадіяха-Гер), запитує, чи може він вважати себе євреєм в повному сенсі цього слова і вимовляти бенедікції і молитви, в яких ідеться про «Бога наших праотців», є унікальним людським документом, виражає турботу про почуття самотнього і невпевненого в собі прозеліта. Згідно Маймоніда, немає ніякої різниці між євреєм за народженням і тим, хто прийняв єврейство. Авраам – батько всіх праведних, що йдуть його шляхами, і, отже, батько кожному Геру (див. Гер; прозеліти).

Як кодифікатор Галахи, Маймонід вважав незадовільними всі попередні спроби систематизації 613 міцвот. Тому він склав «Сеферха-міцвот» («Книгу заповідей»), де сам систематизував 248 розпорядчих і 365 заповідей-заборон. Як введення до цієї праці, він виклав 14 принципів і піддав суворій критиці роботу своїх попередників, серед них- упорядника кодексу «Халахотгдолот» (див. Галаха) та інших. Ця критика викликала заперечення з боку таких захисників старих авторитетів, як Нахманід, а проте в цілому книга «Сеферха-міцвот» була прийнята галахістами. Написана арабською мовою книга «Сеферха-міцвот» (арабська назва «Кітабал-фараід») кілька разів перекладалася на іврит. Зберігся переклад Мошеібн Тіббона (див. Тіббоніди) [4, c. 170].

Поряд із суто галахічними питаннями у Мішні Тора розглядаються питання філософські і наукові: 1-ша книга містить цілісну систему метафізики, 3-тя – астрономічні розрахунки, 14-та – виклад учення про Месію і дискусію з поглядами християн і мусульман. У свій кодекс Маймонід включив правила покаяння (тшува), не пов’язані з Галахе в загальноприйнятому сенсі.

На відміну від коментаря до Мішні і книги «Сеферха-міцвот», які були написані по-арабськи, книга Мішні Тора написана на прекрасному і ясному івриті, подібного якому не знала галахична література з часу ієхудаха-Насі. Структура, форма і композиція Мішні Тора є безпрецедентним у єврейській догматичній юриспруденції явищем (див. Кодифікація Закону), що протягом століть викликало суперечки серед галахістов. Логічно послідовна структура праці накликала на себе критику тих, хто побоювався, що кодекс Маймоніда може стати суперником Талмуда і раввиністичних коментарів – справжнього джерела галахічної творчості (див. далі, розділ Полеміка про вчення Маймоніда). Найсуворішим критиком Маймоніда був його старший сучасник Аврахамбен Давид з Поскьера, дорікали Маймоніда за відмову цитувати джерела та авторитети, на які спиралися його галахічні рішення. Думка Аврахамабен Давида з Поскьера знайшло підтримку у низки інших галахістів. Ще в дев’ятнадцятому ст. опозиція кодексу Мішні Тора була предметом спору між Ш. Д. Луццатто, Н. Крохмалем та іншими [6, c.150].

Маймонід відповів критикам посланнями, в яких наполягав, що в його наміри зовсім не входило перешкоджати вивченню Талмуду і пізніших коментарів. Дійсно, багатьом з халахот в Мішні Тора подані слова «мої вчителі вказували», пов’язані з безпосереднім попередникам Маймоніда в кодифікації Галахи, – Іцхаку Алфасі і Йосеф Ібн Мігашу (1077-1144). Висловам і постановам Гаона часто передують слова: «Гаон постановили» або «Це рішення належить Гаону». Розбіжність Маймоніда з думкою його батька з певного питання, що в принципі не допускається Галахою, не було засуджене Аврахамомбен Давидом з Поскьера, який не звернув уваги і на ясно виражену в передмові до Мішні Тора думку Маймоніда, що вивчення цієї книги без звернення до інших джерел має стати єдиним шляхом оволодіння Усним Законом для того, хто вже ознайомився з Письмовою Законом. Цим надіям Маймоніда не судилося збутися: його кодекс не набув того виняткового значення в житті єврейства, яке було метою упорядника, а проте він став потужним стимулом галахічної творчості, предметом ретельного вивчення та тлумачення.

Маймонід як філософ. За загальним визнанням, Маймонід був найбільшим єврейським філософом середньовіччя, а його праця «Наставник вагається» є найбільш значним філософським твором, створеним релігійним євреєм. Ця праця була написана арабською мовою під назвою «Далалатал-хаірін» («Путівник блукаючих») і незабаром двічі переведена на іврит під назвою «Море Невухім» («Наставник вагається»). Ці переклади визначили напрям єврейської філософії з початку 13 ст., І впродовж всього іншого періоду середньовіччя майже всі філософські праці цитували Маймоніда, розділяючи або критикуючи його погляди [8, c. 25].

За своїм філософським поглядам Маймонід був послідовником Аристотеля. Саме він поставив середньовічну єврейську філософію на міцну основу аристотелізма. Однак політична філософія Маймоніда, як і інших перипатетиків його часу, спиралася швидше на ідеї Платона. В листі своєму перекладачеві Шмуель Ібн Тібону (див. Тіббоніди) Маймонід радить вивчати твори Аристотеля з допомогою його елліністичних коментаторів –Олександра Афродизийский і Фемістій, а також свого сучасника Ібн Рушда (Аверроеса). Правда, коментарі Ібн Рушда дійшли до Маймоніда занадто пізно, щоб мати серйозний вплив на його працю.

З арабських філософів Маймонід особливо цінував ал-Фарабі, а також Ібн Баджо (Авемпаса). Праці Ібн Сіни (Авіценни) Маймонід вважає гідними вивчення, однак ставить їх нижче праць ал-Фарабі. У ряді питань Маймонід все ж слід за Авіценною. З єврейських філософів Маймонід згадує тільки Іцхака Ісраель, погляди якого він не розділяє, і Іосефа ібн Цадіков, якого він хвалить за його вченість, хоча і зазначає, що знайомий лише з ним самим, але не з його працями [1, c. 99].

Маймонід вважав себе продовжувачем традиції арабських перипатетиків, вчення яких він пристосовував до власних поглядів, відповідно змінюючи їх. У той час як філософи-мусульмани складали коментарі до творів Аристотеля, конспекти його системи і самостійні філософські трактати, Маймонід присвятив себе головним чином розробки специфічних філософських питань, особливо які стосуються взаємин філософії та релігії.

Для поглядів Маймоніда істотним є поділ людства на дві групи: інтелектуальну еліту, яка здатна розуміти раціональні аргументи, і маси (сюди входять і ті, хто вивчає тільки релігійний Закон), які слід переконувати, звертаючись до їх уяві. «Наставник вагається» адресований першії групі.

Зазнавши значних труднощів, пов’язаних із розумінням головної філософської праці Маймоніда, виникли дві школи його інтерпретації. Перша розглядає Маймоніда як філософа, який прагнув привести свої погляди в гармонійну відповідність із вченням релігії, друга бачить у ньому раціоналіста – послідовника Аристотеля, який брав релігійні вчення головним чином у вигляді поступки розумінню мас. Так, наприклад, згідно з першою інтерпретації, Маймонід вважав, що світ створений, а згідно з другою – що він вічний. Деякі дослідники вважають, що Маймонід заперечував здатність людського розуму вирішити ряд питань, що відносяться до небесної сфери. Джерело цих розбіжностей – в суперечностях, що містяться в самому тексті Маймоніда [3, с. 115].

«Наставник» Маймоніда адресований тим, хто твердий у релігійних переконаннях і дотримується всіх приписів релігії, однак під впливом вивчення філософії відчуває збентеження, стикаючись у Біблії з антропоморфічними виразами. Маймонід прагне показати, що, поряд з буквальним значенням, ці вирази мають ще алегоричне, «духовне» значення; саме це духовне значення і застосовується до Бога. Маймонід також зробив в «Наставник» спробу пояснення незрозумілих біблійних іносказань. «Наставник» присвячений філософської інтерпретації Писання, тобто, за словами Маймоніда, «науці Закону в її істинному сенсі», або «таємниць Закону».

Перша тема філософії Маймоніда – Бог. Маймонід обговорює питання про Божественних атрибутах, про буття, єдності і безтілесність Бога. В Біблії Богу приписується безліч атрибутів, але разом з тим підкреслюється Його єдність. Якщо єдність означає простоту, як воно може бути узгоджено з безліччю атрибутів? Маймонід стверджував, що випадкові, тобто не пов’язані з самої сутності Бога, атрибути повинні інтерпретувати як атрибути дії: коли кажуть, що Бог милосердний, це означає, що Його дії характеризуються милосердям; істотні ж атрибути слід розуміти як заперечення заперечень: якщо говорять, що Бог існує, це означає заперечення допущення Його небуття (див. Майма. Наст. 1:50-60).

Маймонід полемізує з мутакалімами– представниками мусульманської спекулятивної теології (калам) – і їх єврейськими послідовниками. Аргументи мутакалімів на користь існування, єдності і безтілесність Бога не задовольняють Маймоніда, оскільки вони спираються скоріше на уяву, ніж на розум (див. Майма. Наст. 1:71-76). В іншому місці вирішення питання про сотворення чи вічності світу представляється Маймоніда лежачим поза компетенцією розуму. Власні докази буття, єдності і безтілесність Бога в Маймоніда передує перерахуванням 25 метафізичних та фізичних положень, запозичених із сучасної йому філософської літератури. До них він додає 26-е положення про вічність світу, яке не відображає його власних поглядів, але служить лише методологічним цілям. Маймонід вважає, що визнання вічності світу не перешкоджає доведенню буття Бога (Майм. Наст. 2, введ.) [4, c. 133].

Маймонід використовує чотири докази буття Бога, що мали ходіння в філософії його часу, – докази, які виходять: з руху; зі складу елементів (варіант першого доказу); з необхідності та випадковості; з потенційності та актуальності (причинності). Всім цим доказам властива загальна структура: вони виходять з якихось спостережуваних властивостей світу, спираються на положення про неможливість регресії в нескінченність і приходять до висновку про необхідність існування першооснови. Ланцюг рухомих і рушійних речей закінчується останньою з небесних сфер, що приводиться в рух початком, яке, хоч і виробляє рух, само залишається нерухомим. Це першодвигун, який Маймонід ототожнює з Богом.

Звертаючись до характеру першодвигуна, Маймонід доводить його безтілесність і єдність. Першодвигун не може перебувати ні всередині рухомої ним сфери, ні поза нею як якесь тіло, отже, він безтілесний. Не може існувати двох безтілесних двигунів.

Отже, першодвигун існує, він безтілесній і єдиний. Доказ буття Бога, що спирається на категорії необхідності і випадковості, виходить з того, що існування окремих речей у світі не є необхідним і залежить від абсолютно необхідного буття.

Звертаючись до питання про творіння (Майм. Наст. 2:13-26), Маймонід перераховує три космогонічних теорії: вчення Тори про створення світу Богом з нічого; теорію Платона і інших філософів, згідно з якою Бог створив світ з вічно існуючої матерії; теорію Аристотеля , згідно з якою світ вічний. Аналізуючи тексти Аристотеля, Маймонід намагався показати, що той вважав свої аргументи не стільки вирішальним доказом вічності світу, скільки свідченням більшої ймовірності його вічності в порівнянні з його створенням. Сам Маймонід вважає, що на користь обох гіпотез можуть бути наведені переконливі аргументи. З цього випливає, що остаточний доказ вічності або створення світу перевершує можливості людського розуму, який може лише пропонувати ймовірні аргументи на користь кожної альтернативи. Проте розгляд цих аргументів свідчить про більшу ймовірність вчення про творіння з нічого, яке Маймонід і приймає на цій підставі. Додатковим аргументом на користь творіння є посилання на Писання. Маймонід сміливо заявляє, що якщо б вічність світу могла бути доведена за допомогою філософських аргументів, він не завагався б дати відповідну інтерпретацію тексту Біблії точно так само, як не вагався дати алегоричне тлумачення антропоморфічним виразами в ньому. Маймонід вважає принцип творіння одним з найважливіших принципів релігійної філософії, поступається за значенням лише принципом єдності Бога, так як з його допомогою пояснюється можливість чудес та інших надприродних явищ. Без нього релігія звалиться. Тим не менш, деякі тлумачі знаходять у Маймоніда езотеричне вчення про вічність світу [1, c. 276].

На питання, чи не прийде одного разу кінець створеного світу, Маймонід дає негативну відповідь і стверджує, що вчення про незруйнування світу в майбутньому також міститься в Біблії (Майм. Наст. 2:27-29).

У вступі до «Наставнику» Маймонід стосується питання про характер пророчого досвіду, уподібнюючи його інтелектуальному натхненню. У спеціально присвяченому цьому питанню розділі (Майм. Наст. 2:32-48) Маймонід розглядає психологію пророцтва і його політичну функцію. Маймонід визначає пророцтво як еманацію, витікаючи від Бога, яка за посередництва активного розуму впливає спочатку на інтелект людини, а потім на його уяву. Маймонід визнає центральну роль уяви у виконанні пророком його політичної функції. У відповідності з поглядами мусульманських перипатетиків Маймонід розглядає пророка як державного діяча, що несе своєму народові закон і закликає дотримуватися його. Ця концепція пророка – державного діяча – сходить до деяких ідей платонізму. Згідно з Маймонідом, головне завдання пророків (після Мойсея) – переконувати людей дотримуватись Закону Мойсея; тому пророки повинні користуватися образною мовою та притчами, що апелюють до уяви мас. Якщо філософ користується тільки своїм розумом, а державний діяч – уявою, то пророк користується і тим, і іншим. Мойсея Маймонід вважає найбільшим з пророків. Мойсей, проте, не спирається на уяву. У своїх працях галахічнихМаймонід відзначає унікальні переваги Мойсея над іншими пророками [2, c. 225].

Третя частина «Наставника» починається з філософського тлумачення пророцтва Ієхезкель про «Божественної колісниці» (Меркава), в якому Маймонід вбачає опис земного світу, небесних сфер і інтелектів, – почав, яким сфери зобов’язані своїм рухом. Цим закінчується розділ «Наставника», присвячений теоретичної філософії, тобто умоглядної фізики та метафізики (Майм. Наст. 3:7-до кінця розділу). Потім Маймонід звертається до обговорення проблем світового зла і Божественного провидіння.

Маймонід поділяє вчення неоплатоніків, згідно з яким зло не є незалежним початком, але є скоріше недоліком або відсутністю добра. Він розрізняє три види зла: природне, що не піддається контролю людини (наприклад, повені або землетрусу), соціальне (наприклад, війни) і приватне – різні людські вади; останні два види зла можуть контролюватися людиною. Природне зло зустрічається нечасто, отже, більша частина світового зла, яка викликається людиною, може бути усунена за допомогою правильного виховання. Заперечуючи тим, хто вважає світ злим у самій його суті, Маймонід каже, що той, хто бачить світ як ціле, а не тільки власні страждання і нещастя, виявляє, що світ в цілому добрий, а не злий (Майм. Наст. 3: 8-12).

Маймонід розглядає питання про Боже всевідання і провидіння. Він розрізняє загальне провидіння, яке належить до законів природи, і індивідуальне провидіння, що виражає Божу турботу про кожну людину. Розглянувши та відкинувши погляди різних філософів: Епікура, Арістотеля (правильніше- його коментатора Олександра Афродизійського), представників різних шкіл Калама (див. вище), а також думки деяких Гаон (ймовірно, СаадіяГаона), – Маймонід викладає власну позицію: існує індивідуальне провидіння, і воно визначається ступенем розвитку інтелекту цього індивіда. Чим більш розвинений інтелект людини, тим більш схильний він Божому провидінню (Майм. Наст. 3:16-21). У дусі своєї теорії Маймонід інтерпретує книгу Іов (Майм. Наст. З :22-23).

У кінці своєї філософської праці Маймонід роз’яснює Закон Мойсея і його приписи. Це роз’яснення базується на філософській антропології Маймоніда, яка висловлює погляди, характерні для арабського арістотелізма. Людина, згідно з Маймонідом, складається з душі і тіла; душа є формою тіла. Обговорюючи питання моралі, Маймонід тримається думки Арістотеля у проповіді «золотої середини» і рекомендує найрішучішим чином уникати гордості і гніву. Якщо мораль «золотої середини» Маймонід проповідує переважно в галахічнмх творах, то в «Наставнику» він захищає більш аскетичний спосіб життя і особливо рекомендує приборкувати статевий потяг. Як і у Аристотеля, моральні гідності є для нього лише підготовкою до досягнення переваг інтелектуальних [3, c. 189] .

Обговорюючи обґрунтування релігійних приписів (Майм. Наст. 3:26-49), Маймонід розглядає проводжуваний філософами-мутазилітами (у тому числі Саадія Гаон) поділ Божого Закону на дві категорії: приписи, збагненні людським розумом без допомоги одкровення, і заповіді, осягнення яких вимагає одкровення. Це поділ, говорить Маймонід, як би має на увазі, що заповіді, засновані на одкровенні, виходять швидше від Божої волі, ніж від Божого розуму. Заперечуючи проти цієї думки, Маймонід стверджує, що всі Божі заповіді є продуктом Божої мудрості, проте деякі з них піддаються розумінню легко (мішпатім), а інші – з працею (хуккім). Разом з тим Маймонід додає, що окремі нечисленні приписи не можуть бути обґрунтовані раціонально і єдиним їх обґрунтуванням є воля Божа [4, c 78].

Згідно Маймоніда, підстави загальних моральних законів знайти легко; важче пояснити численні ритуальні приписи, що містяться в Біблії. Маймонід пояснює багато з них як реакцію на язичницькі звичаї. Деякі приписи, зокрема, пов’язані з жертвоприношення, Маймонід вважає поступкою історичної ситуації: було б нереалістично вимагати від євреїв епохи виходу з Єгипту повної відмови від кривавих жертвоприношень. Тому Біблія наказує вчинення жертвоприношень, обмежуючи, проте, їх час і місце, і дозволяючи здійснювати їх тільки священикам. «Наставник» завершується додатковим розділом, присвяченим скоєного Бога шанування і людському досконалості.

Список джерел:

1. История философии в кратком изложении / Пер. с чешского И .И. Богута. – М.: Мысль, [б.м.], 1991. – 248 c.
2. Лубський В. І. Історіярелігії: [підручник] / В. І. Лубський, М. В. Лубська. – К. : Центр навчальноїлітератури, 2004. – 696 с.
3. Нечипуренко В. Н. Еврейская философия и каббала / В. Нечипуренко. –  М., 2007. – C. 91 – 172.
4. Нуланд, Шервин Б. Маймонид – Текст, 2010. – 256 с.
5. Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим. – М.: Гешарим – Мосты культуры / К. Сират . – М., 2003. – 287 с.
6. Шиффман Л. Евреи и арабы (Ихсвязи на протяжениивеков) / Л. Шиффман. – М., 2001. – . 286 с.
7. Шнейдер М. Философия и Галаха в творчестве Маймонида / Внутреннее единство познания и действия / М. Шнейдер. – М., 2010. – 342 с.
8. Шнейдера М. Главы из книги Мишнэ Тора – Иерусалим М. Шнейдер. – Х., 1985. –256 с.

Ключові слова: Караїми, раббаніти, неоплатонізм,арістотелізм, Божественний амр, логос, модус.

The article discusses the features of Neoplatonism Philosophy Yehuda ha-Levi, and the influence of Neoplatonism on the development of Jewish tradition. Clarified the basic philosophies of the Jewish philosopher Yehuda ha-Levi in his work Sefer ha-Kuzari (“Book  of Zakhar”).

Key words: Karaites, Rabbinites, Neoplatonism, Aristotelianism, Divine Amr, logos, mode.

Ієхуда га-Леві народився в Туделі, не пізніше 1075 р. Він походив із багатої сім’ї, отримав хорошу арабську і єврейську освіту і ще в молодому віці переїхав в Гренаду, побувавши на шляху в Андалусії і Кордові, де і виграв поетичне змагання. В той період він познайомився з Моше ібн Ездрою та іншими великими поетами Гренади, Севільї та Сарагоси. Становище євреїв погіршилося при Альморавідах, які захопили Андалузію після 1090 р., покинувши Гренаду. Протягом наступних двадцяти років він подорожував по християнській Іспанії, переїжджаючи із міста до міста, спілкуючись з видатними єврейськими мислителями, поетами. У Толедо він зайнявся лікарської практикою і залишився там, поки не був убитий його покровитель, Шломо ібн Фарузіель Альфонсо VI Кастильського. Повернувшись до мусульманської Іспанії, га-Леві відвідав Кордову, Гренаду і Альмерію. Разом з Авраамом ібн Ездой, своїм близьким другом, він здійснив подорож до Північної Африки [6].

Рішення га-Леві відправитися в Ерец Ізраель (Земля Ізраїля) було результатом довгих роздумів про долю єврейського народу, і в Кузарі показуються причини, які підштовхнули його зробити такий вибір. Тоді ж він написав вірші про свою любов Сіону, які належать до найкращих творів єврейської літератури. В 1140 р. він прибув в Александрію, де його прийняли як почесного гостя. Після чотирьох місяців він відплив до Святої Землі, але прибувши туди через декілька тижнів помер.

Ієхуда га-Леві створив багато поетичних творів на івриті, присвячені як світським, так і релігійним темам. Його філософська праця була написана на арабській мові і перекладена на іврит Ієхудом ібн Тіббоном в 1167 р.; з тих пір цю книгу не переставали читати, коментувати і цитувати. В перекладі на російську мову книга була видана в Ізраїлі в 1980 р. Переклад був здійснений з арабського оригіналу за виданням [6].

На початку двадцятого століття вона була видана під назвою Сефер ха-кузарі («Книга Захара»), і в письмі автора, знайденим в Каїрському генізі, вона вже згадувалася під цією назвою. Її повна арабська назва – Ката ал-худжджа в-ад-далід фі нарс ад-дін аз-заліл («Книга доказів і догадів в захист приниженої віри»). В  цьому письмі га-Леві твердить про те, що написав книгу для того, щоб відкинути віру караїмів. В Іспанії дванадцятого століття ця секта представляла цілком реальну небезпеку, в один час очікувалося, що караїми можуть отримати перемогу над раббанітами. Караїми згадуються в тексті, однак – не створюється враження, що вони займають важливе місце у книзі [1, c. 78].

В першій главі Кузарі ми знаходимо експозиції різних доктрин: філософської, християнської, мусульманської, і, зрештою, іудейської. Хозарський каган приймає рішення шукати релігію після того, як декілька разів бачить сон: ангел говорить до нього: «Твій намір угодний Богу, але твої дії ні». Річ у тому, що він фанатично виконував обряди хозарської віри – аж до того, що особисто служив у храмі і приносив жертви з наміром, який був щирим і чистим. Тим не менш кожного разу, коли він найкращим чином хотів здійснити це дійство, вночі до нього являвся ангел і говорив: «Твій намір угодний Богу, але твої дії не угодні» [4, c. 89].

Отож, дискусія між різними баченнями відбувається на рівні релігійного діяння. Бог чекає від людини саме релігійного акта, а не інтелектуального або морального і виражає Свою Волю через ангела. Вже в найперших реченнях Ієхуда га-Леві виділяє як очевидні три моменти:

1)                 Бог явно вимагає від людини визначених дій;

2)                 Він повідомляє людині Свою Волю через посередництво сновидіння, яке являється «істинним», а не обманом;

3)                 Одного чистого наміру не вистачить; Бог вимагає від людини дій.

Філософська доктрина, яка подається у Ведінні, явно не могла задовольнити хозарського кагана. Бог-філософ, будучи досконалим, знає тільки Самого Себе; Він один є досконалим, тоді як всяке знання, зовнішнє щодо Нього, походить із відсутності чогось. На думку деяких коментаторів, Бог знає також закони природи,  тому що Сам являється їхньою причиною, однак Він сам не знає окремих індивідів, і робить систему недосконалих тіл [3, c. 136 – 137]. Як міг би такий Бог вимагати конкретних дій у покровителів хозарів тих, якщо Він і не знає про існування таких правил?

Потім у своїй мові філософ пояснює, що мається на увазі під «Божою волею»: це спосіб формувати, виражати щось інше, крім особистої сутності Бога, – а самі відносини Бога з світом. Від Бога неминуче і завжди емануя  серія причин, які і творять матеріальний Усесвіт; Активний Інтелект, займаючи нижчу ступінь в ієрархію виділених  інтелектів, розпоряджається долями нижнього світу, але при цьому не знає індивідів як індивідів. Людина – це продукт із різними якостями; якщо суміш виявиться несумісна, вона буде близька до звірів, якщо ідеальна – буде потенційно володіти інтелектом, який зможе актуалізувати, вести моральний спосіб життя і вивчати науки. Коли вони уподібнюються Активному Інтелекту і зливаються з ним. Людська душа може здобути безсмертя, тільки втративши все індивідуальне здобути знання, перетворивши в знання, загальне для всіх людей і для Активного Інтелекту [5].

Для філософа із Кузарі ні одна релігія не домінує над іншою, оскільки жодна релігія не має нічого спільного із знаннями, які є кінцевою метою людського життя; релігія – це політичний закон, котрий дозволяє організувати суспільство таким способом, щоб ідеальна людина, філософ міг жити в ньому і добиватися своєї кінцевої цілі: злиття з Активним Інтелектом.

Ми стикаємося тут з дивною лаконічною формалізованою проблемою протистояння універсалізму і партикуляризму – проблеми, яка все ще існує і, можливо, ще більше загострилася в наші дні, коли постійно зростає кількість людей, які постійно переживають процес національного усвідомлення. Мають люди шукати те, що є загальними цінностями для всіх людей, або культивувати національні несхожості? Євреїв завжди обвинувачували – і це звинувачення, очевидно, було одним джерел антисемітизму – в тому, що вони не схожі на інших людей та задовольняються тою несхожістю на інших. Хозарський правитель виразив цю думку так: ви говорите про свою віру в національного Бога, тому що ваше жалюгідне положення не дозволяє вам усвідомити світ цінності, в його універсальній величі. Він відповідає, що універсальний Бог, про Якого говорить каган, є Бог інтелекту, філософії, а інтелект не може реально привести людину до Бога – це доводиться тим, що філософи не можуть прийти до єдиної думки, ані щодо практики, ані щодо теорії. Не існує доказів, що підтверджують, що одна теорія ближча до іншої, ніж друга; всі ці теорії – не більше, чим гіпотези, іноді правильні, а іноді неправильні. Ми бачимо, що в основі філософії лежить аксіома, згідно з якою саме раціональна думка людини робить її людиною. Вона раціонально думаюча, риса яка відрізняє людину від тварин і дозволяє їй вступати в контакт з Богом, бо являється «божественною» частинкою людської істоти. Таким чином, поставити яку не будь здатність, замість раціонального міркування – це означає лишити філософії її raison d’etre ( виправдання, сенсу існування), і в цьому сенсі га-Леві дійсно заперечує філософію або точніше арістотелеву теологію і метафізику, тому що цій метафізиці, бо метафізика базується на гіпотезах нездібних привести до істинних знань. Він протиставляє математичну науку істини які універсальні і визнані всіма [3, c. 241].

Найголовніше – це не історія або фізика, арістотелева або неарістотелева, а віра в «існування Творця і Його здібність творити все, що Він бажає, коли він Того хоче». Піддав критиці філософську концепцію природи, послідовники якої дотримуються та приписують природі атрибути Бога. Однак справді релігія, яка зобов’язана своїм походженням людської волі, розповсюджував таким способом. Однак у появі на історичній арені Божої віри, то є релігія іудаїзму, не було нічого поступового, воно вирізнялося раптовістю і надприроднім характером.

На думку Ієхуда га-Леві, Бог явив себе в історії, вибравши визначений народ, країну і мову. Цей вибір  єдиним реальним доказом існування Бога і разом з тим інтегральна частина світового порядку. В ієрархічній систему буття клас пророків, то є клас, включає Адама і його синів, Ноя, а потім ізраїльський народ як ціле, займає більш високе місце, чим класи мінералів, рослин, тварин і раціонально думаючих людей. Божа іскра, яка передається по лінії духовної наступності, поз посередньо пов’язаний з «Божественним амром», тобто з амр ілахі. Га-Леві використовує це значення в декількох значеннях:

1)                 Божественна іскра яка передається спадково в дусі шиїтської концепції; це зерно Божественності забезпечує можливість з’єднання з амр ілахі (в іншому сенсі), і можливо складає з ним одне ціле;

2)                   Божественне Слово (Логос), Божественне дія, Божественна воля; це значення, здається, запозичене в ісламської теології або в іншої теології, яка так чи інакше сходиться з версією «Теології Арістотеля»;

3)                 Амр ілахі має також значення «надприродного способу життя» і, Ш. Пінес в цьому випадку посилається на Ібн Баджу, арабського філософа, який проживав в Іспанії, сучасником Ієхуди га-Леві, філософська доктрина якого має багато спільного з ідеями виказаними в першій частині книги Кузари.

Існує два модуса Божественної діяння:

1)                 Природній – еманація. Амр ілахі є причиною Інтелекту, а він, у свою чергу, – причиною Душі; далі – Природа. Але можна починати розглядати цю систему з нижнього світу, як пропонує га-Леві.

Ця схема Всесвіту цілком відповідає тій схемі, яка представлена в «Теології Арістотеля».

2)                 Кожен з ієрархічних рівнів буття може досягнути власної досконалості і така можливість не тільки не відбирається в нього, а навпаки, щедро йому надається.

Якщо б Ієхуд га-Леві задовольнявся одною з ієрархій, його система була б дуже близькою до системи неоплатоніків, які притримувалися гіпотези про світ, що походить від Інтелекту; однак, згідно з нашим автору, Бог може діяти безпосередньо, за автором описаних вище модусів, то є в наступних інстанціях. Мойсей явився до фараона не як посланець Бога Всесвіту або творця, але як посланець Бога присутній в історії: «Я вірою в Бога Авраама, Якова і Ізраіля» [2, c. 122].

Перехід єднання з Інтелектом ( тобто рівня філософії) до єднання з амр ( до рівня пророків) не являється останнім з природнім процесом. Це – очевидне порушення ієрархії; своїми особистими силами людини може піднятися до рівня Інтелекту, і щоб добитися цього, він повинен зробити шляхом логічного міркування, шляхом філософії. Для того, щоб досягти єдність з амр, він повинен досягти надприроднім шляхом, шляхом Тори. Бог призначає цей шлях для Своїх обранців; в кожному поколінні, із часів Адама, з’являлася чиста людина, достойний того, щоб з ним перебував амр, однак на визначеній стадії амр перебував з усім ізраїльським народом, і тільки цей народ був вибраний Богом.

Отже, Божественна воля ідеальним образом доповнює ієрархічну систему, що складається із природнього і надприродного рівнів, яка і утворює порядок світу. Спробувати пояснити цю Волю – все одно, що хотіти стати Богом.

Перед таємницею Волі людина може тільки преклонитися і висловити свою подяку.

Ієхуда га-Леві – найпартикулярніший мислитель із тих, про кого ми говорили до цього часу. Його праці зробили великий внесок у розвитку єврейського неоплатонізму. У визначеному сенсі його можна віднести до послідовників арістотелівської філософії. Він використовує арістотелівські ідеї. Однак він використав їх зовсім не так, як арістотелівці. Тому ми спочатку розглядали його доктрину, а уже потім перейшли до основної течії арістотелізму.

Список використаних джерел та літератури:

1. Кизилов, М. «Караимы». В От киммерийцев до крымчаков / М. Кизилов. – С:, Доля, 2004. – 242 с.
2. Нечипуренко В. Н. Еврейская философия и каббала / В. Нечипуренко. – М., 2007. – C. 91 – 172.
3. Никольский Н. М. Древний Израиль / Н. Никольский. – М., 1922. – 670 с.
4. Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим / К. Сират . – М.: Гешарим – М., 2003. – 287 с.
5. Средневековая еврейская философия / [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.machanaim.org/philosof/lev-lec/phil02.htm
6. Электронная еврейская философия / [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.eleven.co.il/article/11695