Ключові слова: етика спілкування, відповідальність, обличчя, розмова, епіфанія Іншого, любов.

The main positions of the philosophy of E. Levinas that refer to the responsibility in front of the Othe’s face are investigated in the article. The necessity of applying to the conception of responsibility in the context of modern communicational processes is proved.

Key words: the ethics of intercourse, responsibility, face, conversation, the epiphany of the Other, love.

Парадигма людських стосунків у постмодерній культурі набула особливого, ускладненого виміру. З огляду на конкретні культурні ознаки учасники спілкування постають перед рядом важливих проблем та необхідностей. Перша з яких, на нашу думку, полягає у потребі оновленого, свідомого підходу до будь-якого виду спілкування. Оскільки процес комунікації в силу тих засобів, що використовуються, часто здійснюється в буквальному сенсі слова механічно і неусвідомлено, часто люди не помічають як із суб’єктів спілкування перетворюють одне одного на об’єктів, як відносяться до спілкування поверхово, не отримуючи від нього тієї багатогранної користі – і в прагматичному, і в духовному значенні, що потенційно в ньому закладена. Актуальним у сучасному суспільстві є звернення до етичних вимірів спілкування, що ми й пропонуємо здійснити, беручи за основу принципи філософії Іншого. Важливим поняттям виступає відповідальності, що часто нівелюється в культурі мінливості, гіпертекстуальності, симулюваня та цинічного підходу до дійсності. Власне, на концепції відповідальності перед обличчям Іншого, котру пропонує у своїх працях Е. Левінас, в цій статті й зосереджено увагу.

У написанні статті автор керується працями Е. Левінаса, а саме: «Час та інший. Гуманізм іншої людини», «Вибране. Тотальність та безкінечне», «Між нами. Дослідження думки-про-іншого». Творчість самого філософа критично осмислена Н. Гринчишиним, М. Євстроповим. Деякі аспекти філософії Іншого, використані в статті, були огрунтовані теоретиками: А. Ісаковим, Ю. Лащук, О. Марчук, А. Мінєєвою. Основні позиції етики спілкування висвітлені В. А. Малаховим.

Мета статті – розглянути етику відповідальності, запропоновану Е. Левінасом як відповідальність перед обличчям Іншого, в контексті постмодерної культури.

Відповідальність як фундаментальна структура суб’єктивності дає про себе знати особливо, коли Я постає перед Обличчям Іншого. Як вважає Е. Левінас, те, що ми сприймаємо як первинний всесвіт смислу, приходить до нас саме з міжособистісних стосунків, адже Інший постає тим, по відношенню до кого мною керує прагнення трансценденції. Він перебуває поза світом мого буття і містить в собі вищі, інобуттєві смисли, які викликають в мені постійне бажання їх осягнути. В Іншому присутня метафізична віддаленість, яку Левінас означає як безкінечність, і саме цією віддаленістю спричинюється особливість стосунку з Іншим, який є одночасно і позабуттєвим, і близьким.
Основна даність, через яку мені являється Інший – його Обличчя, що зумовлює його вразливість переді мною, як, зрештою, і мою вразливість перед ним. «Обличчя не піддається володінню, моїй владі. В своїй богоявленості, в своєму вираженні чуттєве – ще доступне – переходить до тотального спротиву перед загрозою захоплення» [8, с. 202]. Обличчя для Е. Левінаса виступає, фактично, синонімом Іншого, способом його буття, а також тим «вододілом», що проходить між вимірами буття та «безкінечністю». Безкінечне, «інше, ніж буття» відкриває себе в обличчі Іншого. Тому обличчя, як зазначає філософ, свідчить, що одкровення Іншого не може бути зведеним до мови онтології. Так, Обличчя Іншого зовсім не є пластичною формою, хоча його епіфанія відбувається в світі, воно не зводиться до об’єкта, до «видимого», до «зовнішньої сторони». Тобто, можемо сказати, що обличчя не є річчю серед речей, адже річ – адекватна світу, дана в світі, увібрана в форму, Обличчя ж – це спосіб явлення Іншого як трансцендентного. [8, с. 88]. Як аналізує думки Е. Левінаса М. Н. Євстропов, обличчя є чимось апріорним, безумовним, позаконтекстуально значимим, «знаком самого себе», тому епіфанія Іншого бентежить і приголомшує якраз своєю «позасвітовою», «позаконтестуальною», «абстрактною» значимістю [3].
Явлення Обличчя Іншого ставить мене перед проблемою відношення до нього, адже перше, що дається взнаки – це відкритість Обличчя, навіть його оголеність щодо мене. Бути нагим – означає бути беззахисним, стояти перед загрозою насилля, в тому числі такого роду «онтологічного» насилля, яке являє собою сама об’єктивація. В той же час появу переді мною Обличчя варто трактувати як виклик: його присутність змушує реагувати на його безпосередню наготу, воно обмежує мою свободу. Більше того, в певному сенсі, як зазначає Е. Левінас, Обличчя навіть закликає до насилля, воно провокує своєю нестираністю, а разом з тим – непереборністю власної чужості – ліквідувати його. Відношення до Обличчя, як вважає Е. Левінас, – це «одночасно відношення до абсолютно слабкого, до того, хто є зовсім незахищеним, хто нагий і знедолений… За Обличчям Іншого завжди стоїть смерть Іншого і, в якомусь сенсі, підбурювання до вбивства, бажання йти до кінця, повністю відкинути Іншого…» [8, с. 357].
Однак, водночас, Обличчя Іншого засвідчує мені свою вразливість і самотність, ніби задаючи найперше при зустрічі питання: «Ти мене не вб’єш?». Йому властива свого роду «зацькованість до цькування». Воно прикликає мене не приректи його на самотнє вмирання, а, разом з тим, присутність Іншого ставить мене перед фактом моєї відповідальності за нього. Тому, однин з найважливіших елементів філософії Іншого Е. Левінаса – ідея асиметричності відношення до Обличчя: «мені з самого початку не важливо, як Інший відноситься до мене, це його справа; для мене ж він перш за все той, за кого я відповідальний» [8, с. 357]. Доки я дивлюсь у обличчя Іншого (хоча й намагаючись не зловживати його наготою, дивлюсь, не помічаючи кольору його очей – не прагнучи залучити його до власного буттєвого світу), в мені діє етичний закон відповідальності, який не дозволяє мені здійснити вбивство, в мені діє моральна заповідь «Не вбий!»
Загалом, як зазначає Гринчишин Н. І. поняття Обличчя в філософській етиці Е. Левінаса узагальнює основні думки мислителя і свідчить про:
– «абсолютну беззахисність і наготу Іншого;
– розмову, з якої починається відповідальність і справедливість;
– визнання і прийняття Іншого одночасно як прибульця, вдови чи сироти, як бідного і голодного;
– як господаря, до котрого можна звертатися тільки на Ви, відносини з яким обумовлюють нашу власну появу як суб’єкта і особистості» [1, с. 22].
Зрештою, Інший, з одного боку, являється мені, а з іншого – промовляє до мене, тому наші стосунки завжди будуть амбівалентними, адже, як розмірковує з приводу цього В. А. Малахов, Я може розглядатися як більше та як менше по відношенню до Іншого: «Меншим, оскільки Інший своєю появою «нагадує про мої зобов’язання і судить мене». Приходить «звідкись згори, зі сфери трансцендентного», через що його буття «може поставати як «чуже» і при цьому не протистояти мені як перешкода або ворог». І в той самий час «більшим», адже «моя позиція Я полягає в тому, що Я здатен відповісти на заклик сутнісної потреби Іншого, здатен відшукати в собі ресурси» [51, с. 333]. Згідно з Е. Левінасом, можемо сказати, що Інший завжди існує як у вимірі висоти, так і у вимірі приниження – «блискучого приниження: він має вигляд бідняка, іноземця, вдови, сироти, але одночасно і вигляд господаря, що покликаний жалувати мені свободу і підтверджувати її [8, с. 246].
Однак в тому, очевидно, й полягає відповідальність перед Іншим – в моїй здатності рухатися назустріч Іншому, незалежного від позитивності чи негативності його налаштування щодо мене. Віддати Іншому перевагу наді мною, виявити турботу про нього, а за потреби – жертовність – саме це означає обрати життя в сфері етики, а не онтології. В розумінні Е. Левінаса недостатнім є перебувати на засадах взаємності з Іншим, вбачаючи в ньому особу, рівнозначну мені – ні, Інший є домінуюючим, вищим щодо мене хоча б тому, що я не можу зводити його з собою за жодною аналогією (адже й пізнаю його метафізично, через ідею безкінечного. За Е. Левінасом, відносини між Я та Іншим починаються тоді, коли існує «нерівність» суб’єктів, «де один з них є трансцендентним по відношенню до іншого» [8, с. 246].
Тому, як зазначає Е. Левінас, сама зустріч з Іншим вже є моєю відповідальністю за нього, при чому відповідальність – те, що називають любов’ю до ближнього, «любов’ю без Еросу, милосердям, любов’ю, де моральне домінує над пристрастю, любов’ю без пожадання» [8, с. 356 ], така відповідальність передбачає сміливість «взяти на себе долю Іншого» [Там само]. За Е. Левінасом, можемо говорити про відповідальність за Іншого навіть тоді, коли він чинить злочин, зрештою, загальне кредо можемо визначити наступними словами: «всі люди відповідальні одне за одного, і я – більше всіх інших» [8, с. 359]. З такого розуміння відповідальності виростає й трактування справедливості та любові, згідно якого «справедливість витікає з любові» [Там само].
Е. Левінас позначає відповідальність як пробудження: «Пробудитися значить усвідомити свою відповідальність за Іншого, усвідомити себе вічним боржником по цю сторону свободи» [8, с. 363]. Ймовірно, між пробудженням та відповідальністю має місце свобода, і тому людина, звісно ж, «може й не пробудитись назустріч Іншому», добровільно приймаючи зло. Однак, виходячи з розмірковувань Е. Левінаса, зло є властивим буттю, натомість рух до Іншого означає теж рух до «інобуття» [8, с. 363]. З точки зору етики Е. Левінаса, як зазначає Гринчишин Н. І., свобода полягає в прийнятті Іншого. «Якщо вона безцеремонно ставить мене «обличчям-до-обличчя» з не-«Я», що існує в мені і поза мною, задля його заперечення чи володіння, то перед «Іншим» – відступає» [2, с. 8]. Таким чином, свобода розглядається як «можливість звільнення власного «Я» всередині незмінного і невідворотного буття» [2, с. 11]. Словом, відповідальність перед Іншим пов’язується зі свободою та справедливістю, а основними її компонентами є вразливість, беззахисність, близькість та автономність ближнього.
В той же час вищою формою моральної відповідальності, за Е. Левінасом, є любов, яка розцінюється філософом як подолання егоїстичної сутності людини. Зокрема, Н. І. Гринчишин в етико-філософських уявленнях філософа виділяє два аспекти: – «чоловіче й жіноче начала: визначення любові як деякого психічного переживання особистістю сублімованого голоду, який неодмінно слід втамувати; – любов до життя» [2, с. 9].
Любов як така в розумінні Е. Левінаса – це трансценденція, яка направлена до Іншого і виводить нас за межі іманентності: «вона позначає рух, посередництвом якого буття шукає те, з чим воно зв’язало себе ще до того, як почався пошук…» [8, с. 248]. Однак любові властива теж досить виразна двоякість – через аспект чуттєвості, еротичності, який постає між двома закоханими. Хоча кохана людина (а в філософії Е. Левінаса йдеться перш за все про чоловічу любов, предметом якої є жінка) являється Іншим, а тому – трансцендентним по відношенню до Я, вона одночасно викликає у Я відчуття потреби в Коханій, її ласці. Тут Е. Левінас, як зазаначає В. А. Малахов, поєднує «зазвичай розмежовані поняття еросу та агапе, любові-пристрасті та любові-жалю» [11, с. 364]. «Любов, будучи насолодою і тим, що трансцендентує, майже суперечливим, не говорить про себе правду ні на мові еротики, де вона розуміється як почуття, ні на мові духовності, що підносить її до жаги трансцендентного» [8, с. 249]. Інший, предстаючи як об’єкт потреби, зберігає одночасно свою інакшість, «чужоземність», а тому в стосунках між закоханими присутня «одночасність потреби і бажання, жаги і трансценденції, зіткнення пристойного і стидкого» – саме цю двоякість передбачає еротика.
Водночас в любові присутнє зачарування слабкістю Іншого, яка за «своїм метафізичним походженням», як вважає В. А. Малахов, є споріднена із вразливістю «Обличчя, що з’являється перед нашим Я на межі буття, не маючи ніяких онтологічних гарантій» [11, с. 364]. «Любов, – на думку Е. Левінаса, – звернена до Іншого, вона націлена на нього в його слабкості» [8. с. 249]. Однак ця слабкість, за Левінасом, виступає нічим іншим як свідченням інакшості: «Любити означає турбуватися за іншого, бути підмогою в його слабкості. В цій слабкості, як в проміннях сонця, предстає Коханий, Кохана» [Там само]. Тому, ймовірно, можемо розуміти ніжність, що виникає в стосунках, як умову конструювання відповідальності, адже феномен ніжності в розумінні мислителя полягає у ивнятковій тендітності, незахищеності Іншого, який є інобуттєвим по відношенню до світу, а тому його треба оберігати.
Водночас, філософ висуває ще одне важливе поняття щодо проблеми любові – поняття ласки. Ласка виникає як поєднання суперечливої, двоїстої, невловимої єдності тендітності і «грунтовності не-значущого» – в якості жіночності. Перед обличчям жіночної слабкості позиція люблячого – не просто «співстраждання і не благоговіння, він переживає захоплення ласкою» [11, с. 365]. І хоча ласку, вважає Е. Левінас, як дотик можемо класифікувати чуттєвістю, однак вона перевищує чуттєвість, адже, «постійно звільнюючись від своєї форми, спрямовується назустріч майбутньому… Ласка шукає, прагне» [8. с. 250]. Ласка є свого роду рухом назустріч невидимому, вона втілює почуття любові, але стражає від того, що не може це висловити [Там само]. В пережитті ласки змінюється статус тілесного, бо тіло звільняється від своєї форми, щоб «предстати в якості еротичної наготи. В тілесному характері ніжності тіло позбавляється свого статусу сущого» [8, с. 251]. В поняттях наготи, ласки, жіночності переплітаються розуміння любові, Обличчя, тілесності взагалі і витворюють новий ракурс для розуміння людських стосунків, а особливо відносин між чоловіком і жінкою. Звернення до цієї тематики у філософії Е. Левінаса, на нашу думку, має важливе значення в сучасній культурі. По-перше, через актуалізацію проблеми тілесності загалом, а, по-друге, через необхідність «реабілітації» поглядів на еротичний чи, краще сказати, сексуальний аспект стосунків. Звісно, у розробках філософа ми помічаємо момент амбівалентної проблематичності щодо нагості та вразливості Іншого в еротичному явленні і небезпеки спаплюження Іншого через одночасність представлення тайного і явного в ньому, адже чуттєва нагота, що виставляється напоказ, завжди «ризикує бути звинуваченою в бессоромності» [8, с. 250]. Однак принциповим є те, що невинність не може бути переможеною в любові [Там само], тому що кохана людина, яка відчувається в своєї наготі, залишається «незаплямованою, по той бік об’єкта, обличчя і, відповідно, по той бік сущого, перебуває в чистоті» [8, с. 151]. Однак така чистота, неспаплюжене розуміння Іншого, може зберігатися лише при відповідному підході до нього/неї – відповідальному, який випливає з кредо буття для Іншого, адже, за Е. Левінасом, «той факт, що я, існуючи для Іншого, існую по-іншому, ніж існував би для себе, є сама моральність» [47, с. 254]. Саме з цієї вихідної позиції – існування для Іншого варто було б переглядати міжособистісні стосунки в сучасні культурі.
Звісно, кохання чоловіка і жінки, на думку Е. Левінаса є інтимністю, а тому воно виключає будь-якого третього, будучи відмінним від соціальних стосунків. Однак, саме від характеру розгортання інтимних відносин двох залежить, зрештою, і наше загальнокультурне усвідомлення цих стосунків і етика соціальних зв’язків, яка, сміємо зауважити, починається від маленького суспільтва – сім’ї. І нехай, за Е. Левінасом, в коханні Я знаходить свою інтерсуб’єктивну природу і, відповідно, реалізує себе як «любов любові Іншого», адже «я люблю, якщо тільки інший любить мене, не тому, що я потребую визнання зі сторони Іншого, а тому, що моя пристрасть насолоджується його пристрастю…» [8, с. 257], то все ж лише таким шляхом, на нашу думку, можлива теж відповідальна любов до результату ції любові – дитини. Дитина постає внаслідок любові, яку дає кохана людина, вона є одночасно Іншим і мною самим. Зрештою, якби в сучасній культурі зверталося більше уваги на важливість усвідомлення суттєвості повної любові – любові-батьківства, і дитини як майбутнього (а не як перешкоди і небезпеки в отриманні задоволення), то, гадаємо, чимало актуальних проблем у стосунках між людьми отримали б своє вирішення.
Підбиваючи підсумки, зазначимо, що, як вважає Гринчишин Н. І, у духовно-моральній ситуації сучасності концепція Е. Левінаса постає «життєздатною альтернативою багатьом нігілістичним теоріям. Вона сприяє переосмисленню ціннісно-нейтральних навичок і засобів діяльності, збільшенню відповідальних рішень, урахуванню інтересів «Інших», зменшенню безвідповідального вибору» [2, с. 3]. Відповідальність за Іншого дозволяє налагодити особливий етичний зв’язок між людьми, який передбачає спрямованість людської свідомості до іншої суб’єктивності і, зрештою, життя для неї. Таким чином, відповідальність за Іншого постає стрижнем суб’єктивності і, водночас, передбачає «асиметричність» стосунків, адже Інший втілює в собі ідею безкінечного, він є завжди вищим від мене, я маю бути готовим вчитися в нього. Феномен, за допомогою якого являється Інший – його Обличчя, яке є трансцендуванням і приносить із собою поняття істини. Обличчя Іншого – вразливе, а тому є «зацькованим до цькування», саме воно закликає мене до відповідального підходу, з підгрунтя якого тільки й можливо переживати істинну любов, яка у філософії Е. Левінаса постає єдністю еросу та агапе і в своєму найповнішому вираженні – батьківстві – слугує «перспективою своєрідного подолання метафізичного розлому між Самототожним та Іншим» [11, с. 367].

Список використаної літератури

1. Гринчишин Н. І. Аксіологічне визначення “обличчя Іншого” в етиці Емануеля Левінаса / Н. І. Гринчишин // Ґілея (науковий вісник): зб. наук. праць / гол. ред. В. М. Вашкевич. – К. – 2007. – №9. – С.20-26.
2. Гринчишин Н. І. Моральна відповідальність особи в етичній концепції Емануеля Левінаса / Н. І. Гринчишин: автореф. дис. на здобуття наук. звання канд. філос. наук: 09.00.07. – К, 2009. – 14 с.
3. Евстропов М. Н. Эммануэль Левинас: «Лицо» как абсолютное выражение [Электронный ресурс] / М. Н. Евстропов. – Режим доступа: http://www.lib.tpu.ru/ulltext/v/Bulletin_TPU/2010/v317/i6/21.pdf.
4. Евстропов М. Н. «Иное, чем бытие»: лицо в метафизике Эммануэля Левинаса. Часть І: Черты лица [Электронный ресурс] / М. Евстропов. – Режим доступа: http://sun.tsu.ru/mminfo/000063105/342/image/342-044.pdf.
5. Исаков А. Н. Человек как признание Другого: проблема интерсубьективности в философской антропологии [Электронный ресурс] / А. Н. Исаков. – Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/isakov/other.html.
6. Лащук Ю. Ю. Методологічні засади вивчення проблеми «іншого» в міжособистісній комунікації / Лащук Ю. Ю. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.nbuv.gov.ua/portal/
Natural/nvvnu/filosof/2009_19/R1/Lashchuk.pdf.
7. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Э. Левинас. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – 256с.
8. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Э. Левинас. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 416с.
9. Левинас Э. Путь к Другому / Э. Левинас ; [пер. Е. Бахтиной]. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2007. — 240 с.
10. Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншого / Е. Левінас. – К., 1999. – 294 с.
11. Малахов В. А. Етика спілкування: Навч. посібник / В. А. Малахов. – К.: Либідь, 2006. – 400с.
12. Марчук О. В. Становлення «філософії Іншого» як нового підходу до розв’язання конфліктів сучасності [Електронний ресурс] / О. В. Марчук. – Режим доступу: http://www.filosof.com.ua/ Jornel/M_61/Marchuk.pdf.
13. Марчук О. В. Феноменологічні концепції Іншого в сучасній філософії: автореф. дис. на здобуття звання канд. філос. наук: 09.00.04 / О. В. Марчук. – Київ, 2008. – 18с.
14. Минеева А. А. От «Я» к «Другому»: теологическая перспектива в феноменолого-диалогическом проекте Э. Левинаса и феноменолого-экзистенциальном проекте Г. Марселя [Електронний ресурс] / А. А. Минеева. – Режим доступа: http://mir.spbu.ru/index.php?option=com_k2&view=item&id=104:mns -15-7-07&Itemid=50.

The mass communication as one of the main forms of modern intercourse, its components and the character of influence on interpersonal relations are studied in the article.
Key words: informational society, mass communication, mass media, television, іnternet, intercourse, body without space, virtual reality.

Важливою рисою постмодерної культури є її означення як сфери інформаційного суспільства. Безперечно, кількість інформації, що надходить до людської свідомості в кінці XX-XXI столітті зростає, як ніколи раніше, однак причина полягає скоріше не в тому, що збільшуються об’єми самої інформації, а, як вважає Д. Іванов, в тому, що «зараз незмірно більше комунікацій. Тиражування (не плутати зі створенням) інтелектуального продукту, передача відомостей про нього посередництвом друкованих видань, телеграфу, радіо, телебачення, лекцій та семінарів у рамках системи загальної освіти, а тепер ще й мережі Інтернет – ось що корінним чином відрізняє сучасне суспільство як інформаційне» [4, с. 10]. Нині інформованішою є не та людина, що більше знає, а та, котра бере участь у більшому числі комунікацій. Відповідно, інформація є не змістовною (знання) і не предметною (продукт), а операційною. «Тому в сучасному суспільстві інформація – це ідол» [4, с. 11].
Тема масової комунікації, віртуальної реальності та різних трансформацій, що їх зазнають учасники спілкування залежно від способів здіснення цього спілкування в інформаційну епоху, є досить популярною і досліджується багатьма науковцями. У написанні статті ми керувалися перш за все розробками Андерса Гюнтера «Світ як фантом і матриця. Філософські роздуми про радіомовленння і телебачення», Говорунова А. В. «Людина в ситуації віртуальної реальності», Городенко Л. М. «Мережеві комунікації в ідеології постмодернізму», Іванова Д. В. «Віртуалізація суспільства», Мануеля Кастельса «Інформаційна епоха: економіка, суспільство і культура», Клімової Л. Є. «Масова культура і особистість: культурфілософський аспект», Кутирьова В. А. Реконструкція людини», Ларіонова І. Ю. «Віртуальна реальність: чеснота і злочин» М. Маклюена, Маркова Б. В. «Проблема людини в епоху мас-медіа», Тарасенко В. В. та Теріна В. П.
Основна мета наукової статті – дослідити вплив масової комунікації на особливості сучасного спілкування.
Один із основних компонентів нової комунікативної системи – засоби масової інформації, структуровані навколо телебачення. «Телевізійний спосіб комунікації є фундаментально новим засобом, що характерний своєю спокусливістю, сенсорною імітацією реальності та легкістю сприйняття з найменшим психологічним зусиллям» [11, с. 105]. Можна сказати, шо засоби масової інформації стали свого роду «аудіовізуальним оточуючим середовищем, з яким ми постійно взаємодіємо» [Там же]. В даному разі доречно звернутися до статті Гюнтера Андерса: «Світ як фантом і матриця. Філософські роздуми про радіомовлення та телебачення», де автор розмислює над впливом ЗМІ на повсякденне родинне життя. На його думку, радіо та телебачення в сучасній сім’ї заміняють стіл, навколо якого зазвичай збираються члени родини. Однак, якщо стіл «закликав» присутніх дивитися одне на одного та підтримувати розмову, телевізор забирає всю увагу собі. В той час, коли члени родини сидять поруч, вони насправді не разом, між ними нема нічого спільного, окрім «блакитного екрану» [1, с. 5]. Телевізор привносить в дім зовнішній світ, причому так інтенсивно, що все оточуюче, включаючи спільне життя, переходить в розряд нереального. Світ, будинок, сім’я перетворюються всього лише в супутні явища [Там же].
Крім телебачення, звісно, ключову роль відіграє Інтернет та його інформаційно-комунікативні складники. Л. Клімова визначає такі основні складові Інтернету: – електронні ЗМІ ( газети, журнали, теле-, радіо- канали в системі Інтернет); – електронна пошта; – проведення віртуальних конференцій; – мережеві комп’ютерні ігри; – електронні банки даних, каталоги, енциклопедії; – мережеві магазини; – освітні програми через Інтернет; – можливість професійної діяльності безпосередньо в мережі; – віртуальний туризм; – управління виробничими процесами; – розважальні сайти; – клуби за інтересами; – системи медичних консультацій та допомоги лікаря через Інтернет; – комп’ютерна творчість; – мережа консультаційних послуг; – засіб спілкування зі світом (особливо стосується людей з обмеженими можливостями пересування, жителів віддалених районів, в перспективі – для людей похилого віку); – реклама; – Інтернет як специфічна спільність людей зі своїми цінностями, історією розвитку, правилами користування; – створення культури спілкування в мережі, своєрідної мови спілкування (знаки, символи) [6, с. 49- 50].
Спілкування в мережі Інтернет можна охарактеризувати наступними рисами: « – одноманітність для всіх етнонаціональних культур; – демократичність; – доступність; – відкритість; – відсутність меж і бар’єрів для передачі інформації; – динамічність, оперативність; – висока швидкість передачі інформації; – режим реального часу; – режим зворотного зв’язку; – постійний розвиток і оновлення» [Там само].
З використанням новітніх способів спілкування та передачі інформації змінюється характер спілкування як такого. Насамперед, відбувається стирання часових та просторових меж за рахунок моментальності виконання тих чи інших функцій – єдності бажання та його задоволення, запитання та отримання відповіді. Крім того, якщо, скажімо, в ході листування поштою зберігається відчуття темпоральної та географічної розділеності і лист виступає «дією на відстані», ціллю якої є включення іншого в коло дружнього спілкування, то використання інтернету уможливлює здійснення цієї дії у світовому масштабі, зближуючи дальнє до такої міри, що різниця між дальнім та ближнім майже зникає [11, с. 105-106]. Яскравим прикладом виступає спілкування через Skype, коли люди, розділені тисячами кілометрів, отримують можливість розглядати одне одного на відстані витягнутої руки, перебуваючи в реальності, але одночасно спостерігаючи тілесність іншої людини у віртуальних вимірах. Це, в свою чергу, спричинює виникнення, на думку Маркова Б. В., так званої «телематичної людини», яка рівною мірою і процеси свого пізнання, і процеси отримання задоволення, пов’язує з віртуальною реальністю [11, с. 118]. При цьому в процесі спілкування спосіб сприйняття співбесідника змінюється до такої міри, що іншість іншого нівелюється комп’ютером, відбувається «комутація», майже еротична близькість, яка, з одного боку, конфіскує відчуження, а з іншого, зовсім не є тією близькістю, що виникає при безпосередньому фізичному контакті. Як стверджує Д. В. Іванов, спілкування через Інтернет саме й приваблює знеособленістю і можливістю конструювати та трансформувати віртуальну особистість. Даючи свободу ідентифікації («віртуальне ім’я, віртуальне тіло, віртуальний статус, віртуальна психіка, віртуальні звички, віртуальні достоїнства та віртуальні недоліки» [4, с. 36]), Інтернет одночасно провокує «втрату» – відчуження реального тіла, статуса і т. д. Інтернет – засіб трансформації і особистості як індивідуальної характеристики, і особистості як соціокультурного та історичного феномену… Такі атрибути особистості, як стабільна самоідентифікація, індивідуальний стиль виконання соціальних ролей («творча індивідуальність») активними користувачами Інтернет втрачаються; свідомо або несвідомо ними формується розмита або мінлива ідентичність. Віртуалізується не лише суспільство, але й особистість, що ним породжується» [Там же]. Сприйняття того, що відбувається на екрані є «дигитальним» – тактильним та переривчастим [11, с. 119].
Цікавими є думки В. Кутирьова в статті «Постмодерністська реконструкція людини. Людина без тіла», де автор аналізує трансформації, що відбуваються з репрезентацією людської тілесності в ході віртуального спілкування. Людину, що сидить перед екраном комп’ютера, науковець описує як «часткову людину», адже лише окремі органи її тіла беруть участь в цій діяльності. Крім того, з’являються тіла на екранах, «котрих стає більше, ніж живих, з органами або без органів»; для їхнього позначення автор використовує термін «тіло без простору» і близькі поняття – «картографія тіл», «нульове тіло», «дететериторіалізована тілесність» [7]. Таким чином, коли відбувається процес комунікації між «частковим тілом» та «тілом без простору» під час, скажімо, перегляду фільму, випуску новин абощо – ми маємо справу із цілком новим способом передачі та сприйняття інформації. Технології стають ніби продовженням тіла людини, перетворюючи процес спілкування на обмін знаками за участю «протезів», при цьому учасники спілкування постають суб’єктами і об’єктами одночасно, далекими і близькими, доступними і недосяжними з огляду на постійну присутність технічної «поверхні» між ними та їхніми тілесними органами.
Як засвідчує Б. В. Марков, віртуальна комунікація проходить зовсім за іншими принципами, ніж та, що відбувається з допомогою слів, жестів та поглядів: інтерактивний екран є одночасно далеким і близьким – він унеможливлює драматичну інтенсивність процесу спілкування (адже екран є занадто близьким, щоб бути істинним), і в той же час не дозволяє зберігати складну дистанцію з удаваним (бо ж занадто далекий, що бути хибним) [11, с. 119]. Тому масова комунікація, котра «здатна охоплювати і інтегрувати усі форми вираження, так само як і різноманітність інтересів, цінностей та уяви», одночасно вимагає від її учасників адаптацію до своєї логіки, мови, до її кодування та декодування [Там само]. Одним із наслідків такої адаптації, як зазначає Мануель Кастельс, є трасформація простору і часу, так «місцевості позбавляються свого культурного, історичного, географічного значення і реінтегруються у функціональні мережі або в образні колажі, викликаючи до життя простір потоків, що замінює простір місць. Час стирається в новій комунікативній системі: минуле, теперішнє і майбутнє можна програмувати так, щоб вони взаємодіяли одне з одним в одному й тому ж повідомленні. Матеріальний фундамент сучасної культури є простір потоків і позачасовий час» [5]
В глобалізованому світі, де основним способом людських взаємозв’язків виступає інформаційно-інтерактивний, відбувається переплетення об’єкта та суб’єкта спілкування, внутрішнього та зовнішнього, запитання та відповіді, події та образу. Крім того, Інтернет-комунікація передбачає плюралізацію джерел інформації. Стає щоразу більше відправників інформації та щоразу менше тих, хто її чує і сприймає, що безпосередньо позначається на міжлюдських віносинах, адже названа особливість має місце не лише в ході комп’ютерного спілкування, вона характерна для сучаної комунікації загалом. «Слово стало вже не тим, що вимовляється, а тим, що слухається» [1, с. 7]. Необхідність із загального інформаційного потоку виокремлювати те, що найбільше нас стосується, в окремих випадках призводить до прагматичного ставлення одне до одного, і, як вже зазначалося раніше – до фрагментарного сприйняття іншої особистості. Все частіше спілкування носить характер розірваності, смислової незавершеності: починаючи з можливості в будь-який момент розмови натиснути «Enter» та напівусвідомлених, миттєвих контактів у online-режимі, і закінчуючи «обірвано-автономними» стосунками в типовій сучасній сім’ї. Наяність кіберкомунікативних співтовариств дозволяє людині знайти групу за інтересами, але, водночас, переносить її у віртуальний простір і, відповідно, спричиняє зменшення кількості соціальних контактів у реальному світі та взагалі поверхового сприйняття реальності. Масова комунікація стала сферою життя сучасного суспільства і при цьому має над ним певну владу. Виступаючи як свого роду «ідеологічна сила», вона постійно «доводить що без її послуг нам не обійтись» [13, с. 90].
Можна узагальнити, погоджуючись із думкою Б. В. Маркова, що електронна комунікація не має нічого спільного з комунікацією віч-на-віч. Остання є відкритою, натомість електронна робить можливим показ лише тих чи інших сторін. Звісно, в розмові «в живу» теж може бути багато прихованого, недомовленого, незрозумілого, однак, все ж таки наявність невербальної інформації – жестів, тіла, одягу тощо – завжди буде в перевазі порівняно до інформації, яку комп’ютер відтворює письмовими знаками, а навіть якщо це відеокомунікація, то все ж вона не вповні відповідає дісності: «посередництво» екрану завжди змінюватиме характер сприйняття співрозмовника. Але основне, що спілкування з допомогою комп’ютера передбачає надто швидку реакцію, майже одночасність запитань, відповідей, коментарів, що унеможливлює рефлексії, вироблення закінченої власної думки.
Поширення Інтернет-комунікації та різного роду віртуальних мереж трансформує характер міжлюдської взаємодії. Зрештою, візьмемо на себе відповідальність сказати, що і спілкуваня як таке переходить у розряд віртуального, в ході якого індивідами використовується на символічному рівні віртуальна тілесність. Активність індивідів, що здійснюють комунікацію через Інтернет, переорієнтовується від взаємодії з реальними об’єктами спілкування на комунікацію свого віртуального его з такими ж віртуальними партнерами [4, с. 25]. Оперування віртуальною реальністю та конструювання знакових систем в контексті синдрому споживання акумулює міжособистісну комунікацію навколо таких знакових рис сучасної культури як ефемерність, мінливість та ненадійність.

Список використаної літератури
1. Андерс Гюнтер Мир как фантом и матрица. Философские размышления о радиовещании и телевидении [Электронный ресурс] / Гюнтер Андерс // Искусство и кино – 2005, февраль №2. Режим доступа : http://kinoart.ru/2005/n2article11.html
2. Говорунов А. В. Человек в ситуации виртуальной реальности [Электронный ресурс] / А. В. Говорунов // Информация, коммуникация, общество. – 2000. – Режим доступа : http://anthropology.ru./ru/texts/govorun/virt.html.
3. Городенко Л. М. Мережеві комунікації в ідеології постмодернізму [Електронний ресурс] / Л. М. Городенко // Інформаційне суспільство. – 2011. – № 13. – Режим доступу: http://www.nbuv.gov.ua/portal/socggum/is/2011_13/Horodenk.pdf.
4. Иванов Д. В. Виртуализация общества / Д. В. Иванов. – СПб. : Петербургское Востоковедение, 2000. – 96 с.
5. Кастельс Мануэль. Информационная эпоха: экономика, общество и культура; [пер. с англ. под науч. ред. О. Шкаратана] / Мануэль Кастельс. – М. : ГУ ВШЭ, 2000. – 608 с.
6. Климова Л. Е. Массовая культура и личность: культурфилософский аспект : дис. на соискание уч. степени канд. филос. наук: 09. 00. 13. / Л. Е. Климова. – Ставрополь, 2005. – 150с.
7. Кутырев В. А. Реконструкция человека [Электронный ресурс] / В. А. Кутырев // Философия и культура. – 2010. – №1. – Режим доступа: http://philosophy.ru/library/kutyrev/reconstructionofman.html.
8. Ларионов И. Ю. Виртуальная реальность: добродетель и преступление / И. Ю. Ларионов // Виртуальное пространство культуры. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. – 2000. – С.103-106.
9. Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / Г. Маклюэн ; [пер. с англ. – В. Николаева]. – М. : КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2003. – 464 с.
10. Маклюэн М. Галактика Гуттенберга: Сотворение человека печатной культуры. – К. : Ника-Центр, 2004.— 432 с.
11. Марков Б. В. Проблема человека в эпоху масс-медия / Б. В. Марков // Перспективы человека в глобализирующемся мире ; [под ред. Парцвания В.]. – СПб. : Санкт-Петербургское философское общество. – 2003. – С. 62-84.
12. Тарасенко В. В. Антропология Интернет: самоорганизация «человека кликающего» [Электронный ресурс] / В. В. Тарасенко // Общественные науки и современность. – 2000. – № 5. – С. 111-120. – http://dironweb.com/klinamen/dunaev4.html.
13. Терин В. П. Массовая коммуникация: Исследование опыта Запада / В. П. Терин. – М., 2000. – 145 с.