Загалом грамотність серед жінок у той час була явищем украй рідким. І в цьому плані приклад Анни Ярославівни є свідченням високої писемної культури Київської Русі. Книжником, високоосвіченим правителем був Володимир Мономах, про якого вже йшла мова. Цінували книжність також інші давньоруські князі, при дворах яких переписувалися книги (тут можна згадати хоча б «Ізборніки» Святослава). Деякі князі мали свої бібліотеки. Так, до сьогоднішнього часу зберігається легенда про велику бібліотеку князя Ярослава Мудрого.

У такій культурній атмосфері цілком можливою стала поява «філософа на троні» – звісно, в тогочасному давньоруському розумінні. Таким у Галицько-Волинському літописі постає князь Володимир Василькович. На жаль, на цю цікаву фігуру в нашій історії дослідники майже не звертають увагу.

Народився він орієнтовно в другій половині 40-их рр. ХІІІ ст. Його батьком був волинський князь Василько – син Романа Мстиславовича, творця Волинсько-Галицької держави, і рідний брат Данила Галицького. Володимир Василькович з молодих років брав участь у військових походах разом із батьком. Поряд з військовим мистецтвом, пізнавав мистецтво дипломатії. І таким чином учився «бути князем». Після смерті свого батька в 1269 р. зайняв престол у Володимирі (Волинському) й став правити землями Західної Волині.

Ймовірно, основна частина Галицько-Волинського літопису укладалася й редагувалася за часів правління Володимира Васильковича. Тому літописець прагнув ідеалізувати цього князя. Спеціально зобразив його як зразкового князя-християнина, який виявляє християнське благочестя: читає Священне писання, підтримує ченців та священнослужителів. Йому притаманні смирення, відсутність гордості, справедливість, милість до убогих – моральні якості, котрі цінувалися християнами. Спеціально підкреслюється, що «говорив він ясно [словами] зі [Святих] книг, тому що був філософ великий» [3, 445].

У Володимира Васильковича, очевидно, не лежала душа до військової справи. Тому прагнув уникати війн, що вели між собою князі. Велику увагу приділяв дипломатії. Волів зосереджувати увагу на внутрішньодержавних справах. Князь приділяв велику увагу укріпленню рубежів своєї держави. Вирішив неподалік Бреста «поставити город», який би служив оборонним форпостом. Так виросло місто Каменець з баштою-донжоном. Спорудження подібних башт, які на той час вважалися майже неприступними, було започатковано в Італії. Судячи з Галицько-Волинського літопису, при дворі князя знаходилися люди, які оволоділи цією непростою будівельною технікою. З іменем Володимира Васильковича пов’язані перші згадки про Любомль і Кобрин.

Непростими були стосунки князя з татарами. Знаходячись, як і інші галицько-волинські князі, в залежності від ординців, він прагнув, наскільки це можливо, дистанціюватися від них. Водночас хотів використати ординський чинник в корисних для своєї держави цілях.

Володимир Василькович приділяв велике значення розвитку культури. У цьому плані помітно відрізняється від більшості давньоруських князів, які основну увагу зосереджували на боротьбі за владу, військових походах, розширенні своїх земель та накопиченні багатств. За часів Володимира Васильковича і за його сприянням була укладена та суттєво відредагована основна частина Галицько-Волинського літопису. У цьому літописному зводі вміщена велика похвала князю, де вказувалися його заслуги на полі культурному: будівництво та оздоблення церков, переписування для них книг і т.п. Це один із небагатьох  літописних уривків (до того ж найбільш об’ємний), де йдеться про культурне життя Давньої Русі. Він дає нам можливість сформувати всебічне уявлення про елітарну культуру наших предків.

Цікавими в літописі є згадки про книги. У той час на Волині уже склалися певні традиції книгописання. Про одні подаровані Володимиром Васильковичем книги говориться, що він їх «списав» (чи переписав), а про інші, ніби «сам списав». На основі цього дослідники роблять такий висновок: у першому випадку мова йде про замовлені книги, які переписували спеціально найняті писарі, у другому мається на увазі те, що князь сам ці книги переписав.

У той час князі, інші можновладці такими справами не займалися. Не князівське було це діло. Принаймні ні в давньоруських літописах, ні в середньовічних європейських хроніках подібних повідомлень не знайдемо. Тому Володимир Василькович у цьому плані виглядає як незвична, неординарна постать.

Навіть виникає думка, чи не приписав літописець Володимиру Васильовичу того, чого той не робив. Та, схоже, це не вигадка. У той час переписування книжок розглядалося як богоугодна й спасенна справа [4, 57-93]. А Володимир Василькович важко хворів. Можливо, взявшись переписувати книги, сподівався на відпущення гріхів й спасіння. Бо свою хворобу вважав карою за гріхи. Чи, може, сподівався, що ця богоугодна справа полегшить його страждання.

Книг, які Володимир Василькович «сам списав», небагато. Показовим є те, кому він дарує ці книги. Переписаного ним Апостола передає монастирю святих Апостолів. Цей монастир багато значив для князя. Володимир Василькович, за свідченням «Заповіту», сам його «спорудив… своєю силою». За цим же «Заповітом» даному монастирю передавалося село Березовичі, куплене князем, а сама обитель переходила в спадок до дружини князя Ольги [Заповіт князя Володимира Васильковича див.: 3, 439]. Для такого монастиря Володимир Василькович власноручно міг переписати книгу.

Ще одна переписана князем книга, Євангеліє апракос, перейшла до Перемишлянської єпархії. Можливо, тут далися взнаки амбіції Володимира Васильковича. Певно, перемишлянський єпископ Мемнон, з яким він спілкувався, справив на нього враження вченої людини. І щоб продемонструвати свою вченість, князь подарував власноручно переписану книгу.

Великий інтерес викликає літописне повідомлення, що серед подарованих Володимиром Васильковичем церквам книг, був Соборник (Ізборник) його батька. Один примірник цієї книги він дав Благовіщенській церкві у Каменці, інший – монастирю святих Апостолів. На жаль, цей Соборник не зберігся і ми не знаємо, що це за книга. Проте можна висловити деякі здогади. Очевидно, Соборник Василька Романовича нагадував Ізборники Святослава 1073 і 1076 рр. [Про Ізборники 1073 і 1076 рр. див.: 1]. Можливо, для Володимира Васильковича Соборник його батька був підручником, за яким його навчали. Якщо це дійсно так, то зрозумілим стає інтерес князя до книжності й філософії.

Проте названі книги – далеко не вся лектура Володимира Васильковича. У літописі згадується, що він читав Книги пророків, зокрема, книгу Ісайї. Певно, знав й інші старозавітні тексти.

Згадані в літописі книги – лише частина з тих, які створювалися при дворі й при сприянні Володимира Васильковича. До нас дійшли фрагментарні дані й про інші книги. Зокрема, збереглася Кормча ХУ ст., яка списали з більш раннього рукопису. Переписувач повністю скопіював прототип і тому рукопис починався словами, що ця книга «списана» 1286 р. «боголюбивим князем Володимиром, сином Васильковим, внуком Романовим, і боголюбивою княгинею його Ольгою Романівною». Книга, як і запис у ній, засвідчують, що її замовником виступав не лише князь, але і його жінка. Відомі факти з пізніших часів, коли багаті волинянки замовляли переписувати книги [4, 16]. Варто звернути увагу і на зміст книги. Це не богослужбова і навіть не повчальна книга. Кормча (по-грецьки – Номоканон) – збірник канонічного права.

Ще більш цікавий для нас збірник повчань Єфрема Сіріна, переписаний якимось писарчуком Ієвом. У збірнику зроблений запис, де повідомляється, що «написались сі книги за царства благовірного царя Володимира, сина Василькового, внука Романового». І писались вони на «спасення душі» Петра, тивуна князя Володимира, і його дітей – Лаврентія і Варвари. У записі є згадка, що тивун Петро свого сина Лаврентія «дав учити святим книгам, поучаючи на всі часи апостольськими заповідями». Закінчується запис прославлянням Володимира Васильковича: «Многа літа князеві Володимирові і княгині Волзі і строїтелеві книг сих», тобто тивуну Петру [Цит.: 2, 184].

Отже, не лише князь Володимир Василькович та його жінка приділяли увагу культурній діяльності. Приклад з них брали їхні урядовці, як оцей тивун Петро. Він не лише замовляє переписати для себе книгу, а й – що дуже важливо – посилає свого сина навчатися грамоті.

Наведені факти (навіть незважаючи на їхню фрагментарність) дають підстави говорити про високий культурний рівень Волині за часів правління Володимира Васильковича. Основним культурним осередком виступало столичне місто Володимир. Тут існувала школа, яка готувала кваліфікованих книжників. Її навіть можна вважати школою вищого типу. Адже з її стін виходили люди, що добре знали християнську доктрину, порядок православного богослужіння, вміли працювати з церковними книгами, переписувати їх й здатні були створювати оригінальні тексти. Коло цих людей як на той час було немалим. Приклад тивуна Петра, який віддає сина Лаврентія навчатися грамоти, показує, що грамотність поширювалася не лише серед священиків, а й світських осіб. Володимир Василькович зі свого боку прагнув розширити коло таких людей, намагався розвивати освіту не лише в столичному граді, а й у інших містах держави. Чи не з цією метою він так щедро дарував церквам у провінції різноманітну літературу – не лише суто богослужбові книги, а й книги повчального характеру. Адже при церквах існували школи і рівень викладання в них часто залежав від того, якими книгами могли користуватися вчителі.

Помер Володимир Василькович у Любомлі 10 грудня 1288 р. Літописець, котрий намагався зобразити його як зразкового християнина, писав, що вмираючи князь звернувся до Бога. Навіть подається текст цієї молитви. Перед смертю Володимир Василькович роздав чимало своїх скарбів убогим людям.

У його особі маємо правителя, який розумів потребу в розбудові держави, зміцненні її соціальних та релігійно-культурних структур. Не всі тогочасні можновладці, що володіли тоді нинішніми українськими землями, це усвідомлювали. Володимир Василькович у певному сенсі випередив свій час і дійсно може вважатися філософом – філософом, який не лише намагався пізнати сутність речей, а й втілювати своє знання в житті.

Уже йшлося, що автор-укладач Галицько-Волинського літопису іменує князя філософом, вказуючи на його книжність. Літописець розповідає, що князь звертався до біблійних книг. Наприклад, бажаючи закласти нове місто (в даному випадку Каменець), читав Книги пророків. Цей уривок важливий для розуміння філософії князя і тому є сенс навести його повністю.

«… вложив, – пише літописець, – бог у серце князю Володимирові добрий намір: почав він собі думати, аби де за Берестієм поставити город. І взяв він Книги пророків, і, так собі в серці мислячи, сказав: «Господи боже! Сильний і всемогучий, що своїм словом все сотворяєш і лад усьому даєш! Що ти мені, господи, возвістиш, грішному рабу своєму, то на тім я стану».

І коли розгорнув він Книги, то випало йому пророцтво Ісайїне: «Дух господній на мені, і задля того він помазав мене, щоби благовістити убогим: він послав мене ізцілити скрушених серцем, возвіщати полоняникам, що їх одпустять, і сліпим, що вони прозріють; призивати пору господню сприятливу і день одплати бога нашого; утішити всіх плачучих; дати плачучим на Сіоні вість, [що] замість попелу [буде їм] помазання і радість, а одіж слави – замість духу скорботи; і назвуть їх племенем правди, насадженням господнім во славу [його]. І забудуть вони пустині віковічнії, здавна запустілії, відновлять городи пусті, що пустували з роду [в рід]». І князь Володимир із сього пророцтва збагнув милість божу до себе, і почав він шукати місця придатного, де би поставити город, – бо ся земля опустіла була вісімдесят літ [тому], після Романа [Мстиславовича], а нині бог підняв її милістю своєю» [3, 429-430].

На перший погляд, тут немає ніякої філософії. Володимир Василькович вдається до своєрідного «чаклування». Розкриває Книги пророків і сподівається знайти на розкритій сторінці відповідь на питання, чи варто закладати йому місто. Але не будемо поспішати з висновками. До речі, приблизно так само чинить і Володимир Мономах. Не знаючи, яке прийняти рішення, він звертається до Псалтиря й знаходить потрібні слова.

Описані дії Володимира Васильовича щодо заснування Каменця цілком вписуються в неоплатоністичну, християнсько-патристичну традицію. Так, Василій Великий вважав, що наш розум не здатний наблизитися до Бога, але Бог наближається до нашого розуму. Це робить можливим існування «божественних імен» – словесних означень, що даються в Священному писанні. Тобто Біблія розглядалася як закодований, символічний світ. Пізнаючи його, людина пізнає найвищу реальність, Бога, а також його волю. Отже, Біблія є актуальною книгою, яка постійно дає відповіді на життєві питання.

Такий погляд на Святе письмо панував на українських землях протягом тривалого часу. Наприклад, він притаманний Г. Сковороді. Біблія для українських книжників епохи Середньовіччя була книгою, яка допомагала орієнтуватися в тварному світі, пізнавати суть речей і наближатися до Бога. Це міг робити не кожен, а лише любомудр, філософ, здатний «читати» цю книгу й розуміти її символіку. Таке прочитання і демонструє Володимир Василькович. Він хоче закласти новий град у спустошеній місцевості на півночі держави. Проте не знає, чи є на це божа воля. Якщо її немає – затія буде даремною. Тоді князь звертається до старозавітної Книги пророків. Чому до неї? Певно, через те, що, на думку давньоруських книжників, вона передбачала прийдешнє. І там князь знаходить слова, котрі видаються йому співзвучними ситуації, в якій знаходитися він та його держава. У пророка Ісайї говориться про страждання людей. Але цим стражданням має прийти край і «забудують вони пустині віковічнії» та «відновлять городи пусті». Володимир Василькович хоче відродити городи на Берестейщині, які лежали пусткою з часів його діда Романа. Знайдені ним слова в пророка Ісайї видаються знаком того, що це варто робити.

У Галицько-Волинському літописі Володимир Василькович іменується філософом двічі. Перший раз у епізоді, коли до князя прибув посол від його двоюрідного брата Лева Даниловича, перемишлянський єпископ Мемнон. Той мав завдання вмовити Володимира Васильовича віддати Берестейщину. Мемнон, без сумніву, належав до освічених людей. І між ним та князем відбулося своєрідне інтелектуальне змагання. Удруге Володимир Василькович називається філософом у некролозі-панегірику І в першому, і в даному випадку філософія означається як вміння трактувати Священне писання, «говорити ясно зі Святих книг».

Володимир Василькович не залишив після себе оригінальних праць. Принаймні про них нічого не говорить літописець. Можливо, деякі «вкраплення» в Галицько-Волинському літописі написані рукою цього князя. І все ж можемо говорити про певний філософський спадок Володимира Васильковича. Немає сумніву, що його погляди знайшли вияв у Галицько-Волинському літописі. Це і  розуміння історичних процесів, представлене в даному творі, і погляди на соціальні, політичні, релігійно-культурні, правові й етичні проблеми. Водночас Володимир Василькович був не просто мислителем, а практичним філософом.

Оскільки немає текстів, які б належали Володимиру Васильковичу, здійснити реконструкцію його поглядів дуже проблематично. Але не треба забувати, що про погляди деяких філософів судимо на основі фрагментарних, часто вторинних свідчень. Наприклад, Сократ не залишив після себе ні однієї написаної стрічки. Але це не заважає дослідникам реконструювати його філософію на основі діалогів Платона і вважати Сократа одним з найбільшим філософом. Хоча така реконструкція може викликати чимало запитань.

То чому ми не повинні довіряти свідченням Галицько-Волинського літопису, що Володимир Василькович теж був великим філософом? Адже таким він сприймався сучасниками. І чому не реконструювати філософські погляди цього князя на основі Галицько-Волинського літопису?

Релігійно-філософським кредом Володимира Васильовича, певно, можна вважати передсмертну молитву, наведену в Галицько-Волинському літописі. Проголошена в «межовий» для князя час, вона мала б відображати його сутнісні погляди. Наведемо її текст, сподіваючись, що літописець адекватно передав сказане, або принаймні озвучив слова, які князь мав би сказати на смертному одрі. «Безсмертний боже! Хвалю тебе за все. Цар бо ти єси всім один, воістину ти подаєш усякому створінню все багатство [своє] їм на радість. Сотворивши бо світ сей, ти дбаєш, дожидаючи душ, яких ти послав, щоби тим, які добре життя прожили, воздати честь, яко бог, а тих, що не підкорилися твоїм заповідям, оддати до суду. Весь бо суд праведний – од тебе, і життя безконечне – од тебе, ти благодаттю своєю милуєш усіх, що приходять до тебе» [3, 444].

Спробуємо розшифрувати цю молитву. Звісно, вона не суперечить християнству й не пропонує чогось оригінального. Однак в межах християнської доктрини є певні можливості для власного розуміння-інтерпретації, зміщення акцентів. У цій молитві відчутні неоплатонічні мотиви. Бог трактується як «всім один», єдина найвища реальність. Це відповідає християнській догматиці. Але в умовах давньоруських реалій, коли ще сильні були елементи язичництва і в свідомості людей зберігалися політеїстичні уявлення, неоплатонівський монотеїзм був явищем новим.

Бог, в уявленні Володимира Васильковича, не лише сотворив світ. Він продовжує його творити, подає «усякому створінню все багатство [своє] їм на радість», як і Єдине-Благо неоплатоніків, Бог є джерелом добра й постійно творить добро. Хоча сам видимий світ для Володимира Васильковича є непостійним, змінним. У літописі зазначається, що князь любив бесідувати з єпископами та ігуменами словами із Святих книг «про життя світу сього тлінного» [3, 443]. Реальний світ сприймався ним, швидше, негативно. Можна припустити, що він, як і неоплатоніки, пов’язував цей негативізм із матеріальністю. Чи не звідси майже байдуже ставлення князя до матеріальних благ, готовність поділитися з бідними своїм багатством?

Водночас Бог, обдаровуючи добром усі свої творіння, виступає і як вищий моральний судія. Він посилає в світ створені ним душі. Останні, втілившись у людей, можуть творити добро або, навпаки, зло. Тут знову простежується неоплатонівська ідея: душі – це останні нематеріальні творіння Єдиного-Блага, вони знаходяться на межі ідеального й матеріального світів. Душам, що прожили праведне життя, Бог воздає честь, а тих, які «не підкорялися його заповідям», судить. Отже, справжній сенс життя людини в тому, щоб прожити благочестиве, праведне життя, яке полягає в слідуванні Божим заповідям. Інша річ, що не кожен ці заповіді уміє знаходити на сторінках Святих книг й «розшифровувати» їх. Вище говорилося, що Володимир Василькович сприймав Біблію як книгу, в якій є відповіді на всі (чи майже на всі) питання. Також у світі присутні божественні символи – треба лише вміти їх прочитати.

Подібне світобачення виражене в Галицько-Волинському літописі, де проводиться думка, що Бог, як найвищий судія, посилає людям кари за їхні гріхи. Тому кара – своєрідний знак, сигнал, і людина повинна зробити висновки щодо своєї гріховності.

Уже в першій частині Галицько-Волинського літопису, яка все таки редагувалася за часів Володимира Васильовича або незадовго після його смерті, зустрічаємо думку, що Бог (чи божественні сили) карають людей за гріхи. У літописі спеціально акцентується увага на релігійності князів. Показовою є оповідь про поїздку князя Данила Романовича на прощу до Жидиченського монастиря під Луцьком, де той свідомо відмовляється оволодіти містом. Хоча може це зробити. Його відмова викликана тим, що він приїхав з іншою метою – помолитися в монастирі. Якби вчинив інакше – його б чекала божа кара [3, 383]. Така логіка міркувань простежується в літописі.

Перед битвами, важливими справами князь Данило та його брат Василько  моляться, звертаються за допомогою до Бога, Богородиці, святого Михайла. І, відповідно, Бог та святі угодники допомагають князям. Так, описуючи похід угорського короля Бели на Галичину в 1230 р., літописець говорить, що «Данило молив бога», І Бог «ізбавив» його від руки сильних. На угорців «наслав був бог… кару і ангел побивав їх». Закінчується оповідь висновком, що «Данило за божою волею вдержав город свій Галич» [3, 387].

Саме благочестивість, молитви Данила є запорукою його успіхів. Бог віддає йому місто Дорогичин, оберігає Холм від безбожних татар і т. ін. [3, 389, 399, 402, 403]. Перед зустріччю з Батиєм Данило спеціально заїжджає до Києва у Видубицький монастир в храм архистратига Михаїла, скликає чорноризців і вони моляться за те, щоб князь «од бога милість дістав». Поїздка Данила до татар загалом виявилася успішною і це трактується в тому сенсі, що Бог «спас його» [3, 405-406].

Дієвість молитви показана на прикладі порятунку Луцька від нашестя татарських військ Куремси в грудні 1257 р. У той час Данило й Василько, не маючи змоги протистояти нападникам, разом зі своєю дружиною помолилися Богу. І «коли Куремса стояв біля Луцька, сотворив бог чудо велике. Луцьк був неукріплений і збіглося у нього багато людей. А був холод і вода велика. І коли він, [Куремса], прийшов до Луцька, то не міг перейти [ріку Стир]. Він хотів міст захопити, але городяни одрубали міст. Він тоді пороки поставив, намагаючись одігнати [їх], але бог чудо вчинив, і святий Іоан [Златоустий], і святий Микола [Мирлікійський]: знявся ж такий вітер, що коли порок вергав камінь, то вітер повернув каменя на них, [татар]. Вони все одно далі метали на них, [городян], і зламався силою божою порок їхній. І, не досягнувши нічого, вернулися вони в сторони свої, тобто в поле» [3, 418].

Отже, для авторів літопису людина може знаходитися в контакті з вищими силами – Богом, святими угодниками. Якщо вона веде себе благочестиво, молиться, то отримує від них благодіяння. Світ же мислився як такий, що наповнений божественними знаками.

Як кара за гріхи християн, трактуються наїзди татар на руські землі. Коли ведеться мова про битву під Калкою, літописець говорить, що «за гріхи наші руські полки було переможено» [3, 381]. Навала татарських полчищ порушувала традиційне життя давньоруського суспільства, породжувала розгубленість у людей. В таких умовах деякі книжники зверталися до есхатологічних творів. Це допомагало їм осмислювати трагічні події, долати страх.

Однак коли звертаємося до Галицько-Волинського літопису, то тут при описі татарської навали не зустрічаємо есхатологічних моментів, відомих за іншими літописами. Очевидно, на Волині, яка не зазнала спустошень ординців, татарська експансія не сприймалася так трагічно. Автори Галицько-Волинського літопису трактували цю подію не як кінець світу, а лише як страшну кару. Щоправда, Бог карає не лише русичів, а й татар. Так, у розповіді про похід татарських ватажків на Угорщину літописець зазначає, що хан Телебуга не міг пройти через Карпати, його довго водив «гнів божий». Зрештою хан змушений був покинути гори, «осоромлений богом» [3, 435].

Божа кара за гріхи може поширюватися не лише на спільноти людей, а й на окремих індивідів. Так, бездітний Володимир Василькович каже: «Бог бо не дав мені своїх родити за мої гріхи» [3, 438].

Загалом у другій частині Галицько-Волинського літопису більш відчутними є песимістичні мотиви. На відміну від частини першої, де часто звучить думка, що молитва – запорука успіху, тут більше йдеться про покарання людей за їхні гріхи.

Говорячи про злодіяння людей, літописці часто ведуть мову про втручання диявола. Наприклад, розповідаючи про смерть литовського князя Войшелка, літописець робить такий висновок: «…а диявол, споконвіку не хотячи добра роду людському, вложив у серце Левові [злий намір], і вбив він Войшелка од зависті…» [3, 427]. У іншому місці читаємо ще таке: «А потім вложив диявол ненависть у серце обох Сомовитовичів, у Кондрата і в Болеслава, і стали вони ворогувати межи собою і воюватися» [3, 432].

Людина ж має уникати диявольських спокус і творити добро. Звідси акцентація уваги в літописі на благодіяннях Володимира Васильковича. І об’єктом цих благодіянь є не лише «ближні» (жінка, прийомна дочка, родичі, найближче оточення), а й «дальні» (піддані його держави і навіть вороги).

На сторінках літопису не раз говориться про високогуманне ставлення князя до своєї жінки. Турбується він навіть за прийомну дочку Ізяславу, яку взяв ще зовсім маленькою і любив її, як рідну.

Вище говорилося, що перед смертю князь Володимир Василькович роздав частину своїх багатств бідним людям. Літописець спеціально звертає на це увагу. І вважає, ніби князь навчився благодіянь, читаючи біблійні тексти. «Ти ж бо, – пише він, – чув був слово господнє до Навуходоносора-царя: «Порада моя нехай буде вгодна тобі, гріхи твої ти милостинями очисти і неправди твої – щедротами [для] нищих». Почувши його, ти, о достойниче, ділом завершив почуте: просяним – подаючи, нагих – одягаючи, спраглих і голодних – насищаючи, болящим – усяку підмогу посилаючи, боржників – викуповуючи, рабів – визволяючи. Твої бо щедроти і милості й нині в людях споминаються, а тим паче – перед богом і ангелами його. Через неї ж, вельми улюблену богом милостиню, ти й велике уповання маєш на нього, яко істинний раб Христів. Помагає мені [Іаков], словами кажучи: «Милість хвалиться на суді», «милостиня мужа, як печать, із ним». Та віриш самого господа глагол: «Блаженні милостивії, бо вони помилувані будуть» [3, 433]. Ще в одному місці літописець говорить: «Радуйся, учителю наш і наставнице благочестя! Ти правдою був одягнений. А силою перепоясаний, і милостинею, яко гривнею, оздобою золотою, красуючись, ти істиною обвитий, розумом увінчаний! Ти був, о преславна голово, нагим одіянням, ти був голодним кормитель і спраглим утробам освіження, удовицям помічник, подорожнім пристанище, беззахисним захист, зобиджуваним заступник, убогим збагачення, чужинцям притулок. За ці добрі діла [та] інші ти нагороду дістаєш на небесах – блага, що їх бог уготував тим, які люблять отця і сина і святого духа» [3, 447].

Правда, наведені місця – це частина дещо вільної, переосмисленої цитати із «Слова про закон і благодать». Незважаючи на такий «плагіат», літописець, очевидно, вважав, що ці слова цілком підходять для характеристики діянь Володимира Васильковича. Вище говорилося, що милостиня в давньоруській літературі розглядалася як одна з найвищих чеснот, котра веде до спасіння.

Реально ж ідея милостині мала не лише релігійно-етичний, а й соціальний аспект. В умовах воєнної та політичної нестабільності, коли населення Волинської держави зазнавало постійних розорень (від татар, литовців, поляків, ятвягів), роздача князем милостині покращувала становище простих людей, давала можливість їм виживати в непростих умовах. У кінцевому рахунку князівська милостиня сприяла соціальній стабільності в державі.

Гуманне ставлення Володимира Васильковича виявляється не лише до рідних, підданих, а навіть до ворогів. Коли у 1279 р. до нього прийшли ятвяги, в яких був голод, і почали просити, щоб князь продав їм хліба, він не відмовив [3, 431]. На фоні тогочасних жорстких відносин, які існували між русичами й ятвягами, цей вчинок видається незвичним і воістину людяним.

Проте людяність, доброта Володимира Васильковича не є нерозбірливою. По відношенню до певних людей він готовий діяти жорстко, не йдучи їм на зустріч. Це виявилося в ставленні до двоюрідного брата Лева. Князь, певно, вважав, що ця людина піддається спокусам диявола й чинить зло. Саме в такому сенсі потрактоване в Галицько-Волинському літописі вбивство Левом Войшелка. Володимир Василькович також говорить про гордість Лева та його сина Юрія [3, 438]. А гордість, гординя в системі християнських цінностей сприймалися негативно. Тому Володимир Василькович передає своє князівство більш спокійному та конструктивному Мстиславу, очевидно, вважаючи, що його дії є більш відповідними християнській моралі і що цей князь зуміє забезпечити нормальне функціонування його держави.

Лад, порядок у державі, соціальна стабільність виступали для Володимира Васильковича важливими суспільними цінностями. При цьому князь-філософ вважав, що в соціальному житті мають діяти правила, закони. У певному сенсі його можна вважати носієм ідеї правової держави. Він за те, щоб чітко виконувати домовленості. У деяких випадків намагається їх письмово оформлювати і навіть визначити гарантів цих домовленостей. Можливо, основи такої правової свідомості формувалися ще за часів його діда, Романа Мстиславовича. Останньому приписують створення проекту системи правил, які б регулювали відносини між давньоруськими князями й питання успадкування київського престолу [3, 438].

Характеризуючи філософські погляди Володимира Васильковича, можемо констатувати, що вони знаходилися в руслі християнського неоплатонізму. Бог, вважав князь, постійно творячи світ, посилає туди добро, дає людям знаки, як себе поводити. Світ сповнений цих божественних знаків. Символічним світом виступають також Святі книги, в яких «зашифрована» божественна воля. Справжній мудрець, філософ має навчитися читати й розуміти як знаки природи, так і символіку Святих книг. Його місія – пояснити божу волю «ясними словами» й втілювати її в життя. Це втілення, яке теж філософія, виражається в моральній поведінці, зокрема, в діяльній любові до людей, різноманітній допомозі їм, в уникненні диявольських спокус, зла.

Звісно, така філософія після епохи Просвітництва видається чимось відсталим, не вартим уваги. Проте слід пам’ятати, що вона існувала задовго до Просвітництва. Та й чи в усьому просвітники-раціоналісти були праві? І чи не володіли їхні попередники істинами, які важко зрозуміти з позиції раціоналістичного підходу?

1. Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. – К., 1990

2. Грушевський М. Історія української літера тури. – К., 1993. – Т.ІІІ. – С.184

3. Літопис руський. – К., 1989.

4. Фрис В. Історія кириличної книги в Україні Х-ХУІІІ ст. – Львів, 2003.

Та щоб зрозуміти Ґордера, очевидно, все-таки не варто плутати Норвегію й Нідерланди. Адже Ґордер не належить до європейських космополітів. Він дуже любить свою країну і, здебільшого, пише саме про неї. Такий собі норвезький ґрунтівець. Власне, в Норвегії ґрунтівців вистачає. Їм, як і Ґордеру, є за що любити свою країну – чудова природа, море, багато риби, а ще є нафта, газ і, звісно, високий рівень життя. Жити в Норвегії приємно та затишно. Та й простору вистачає – лише якась дюжина душ на кілометр квадратний.

Другою любов’ю Ґордера є філософія. Він довго викладав цей предмет в університеті. Це стало частиною його життя. Ні, Ґордер не є оригінальним філософом. Зрештою, скандинавські народи важко назвати «філософськими». Навіть їхній знаменитий С. Кьєркєгор не зовсім видається представником «філософського цеху». Однак скандинави прилучилися до європейської філософської традиції і непогано її засвоїли. Ґордер якраз є прикладом у цьому плані, а його художні твори можна сприймати як популярний виклад тих чи інших розділів курсу філософії.

Ще одна любов Ґордера – казка, легенда. Не забуваймо: Норвегія – земля, де народилося чимало скандинавських саг. Саме скандинави дали Європі найкращих казкарів – данця Г.К. Андерсена та шведку А.А.Е. Ліндґрен. Певно, щось казкове, містичне є в світосприйнятті цих північних народів. Ґордер же має всі шанси долучитися до «пантеону» скандинавських казкарів, гідно представивши Норвегію. Адже він став знаменитим завдяки своєму дитячому твору «Світ Софії», котрий перекладений більш ніж на півсотні мов світу.

«Світ Софії» дещо незвичний твір як у жанровому, так і змістовому сенсі. Умовно його можна назвати дитячим філософським романом. Хоча розумію, що таке визначення не є достатньо точним.

У цьому творі Ґордер запропонував оригінальну систему викладу, яка помітно відрізняє його творіння від творів більшості авторів. Переважно автор викладає матеріал у формі листів, часто адресантом яких є неповнолітня допитлива дівчинка. Героїня твору, як правило, живе в Норвегії, а матеріал, котрий має популярно філософський характер, вписується в норвезький культурний контекст. При цьому даний матеріал не просто сприймається, а й певним чином осмислюється. Автор намагається не лише популяризувати філософію, а й охудожнити її, часто вдаючись до казкових і містичних моментів. Загалом більшість творів письменника можна сприймати як новітні казки.

«Світ Софії» та інші твори Ґордера є добрими, конструктивними, несуть позитивний виховний заряд, дають чимало корисної інформації, вчать мислити. Ще одна риса, притаманна їм, – феміністичність. Героїня твору, здебільшого, бере гору над чоловіком і саме на її боці авторові симпатії.

Однак не все так добре в Ґордеровому королівстві. Можна говорити про штучність, навіть непереконливість його творів, спрощеність сюжетних ліній, частий перехід від художності до науково-популярності, що робить текст недостатньо літературним. І все ж це не заважає Ґордеровим книгам ставати бестселерами. Адже в них є чимало такого, що робить їх популярними. Це і зорієнтованість на дитячу й підліткову аудиторію (адже саме в юному віці людина найбільше читає), це й згадувана феміністичність (серед читачів переважають дівчата та жінки). Це й простота викладу (не плутати з примітивністю!).

Згадані елементи притаманні також «Замку в Піренеях» – правда, з тією лише різницею, що твір зорієнтований на дорослу аудиторію. Ґордер раніше вже експериментував у цьому плані. Згадайте його твір «Vita Brevis», де йдеться про «реконструйоване» листування Флорії Емілії до одного із західних отців церкви Аврелія Авґустина.

В анотації до українського видання «Замку в Піренеях» читаємо: «Це роман інтелектуальних ідей на тлі зворушливої історії кохання, духовну глибину якого читач віднаходить у форматі електронного листування. Це сучасна історія одвічного конфлікту між ідеалізмом і матеріалізмом, вірою та безвір’ям, який спонукає кожного шукати свої відповіді на непрості запитання про суть життя і його рушії». Якщо відкинути дещо наївну й дилетантську фразу про «одвічний конфлікт» між матеріалізмом та ідеалізмом, то можна вважати, що анотація майже адекватно передає зміст твору.

Умовно «Замок в Піренеях» можна розділити на три частини, які переплетені між собою. Перша частина – це така собі сумна любовна історія. Відразу зазначимо, що в ній немає ніяких замків, ні Піренеїв. Назва твору – омана, як і багато інших оман у цьому світі. «Замок в Піренеях» – лише картина, про яку іноді згадує головний герой.

Сама ж історія виглядає таким чином. Жила-була закохана пара – Стейн і Сульрун. Їхнє кохання почалося тоді, коли вони були ще юними, а закінчилось у тому віці, коли позаду лишається бурхлива молодість й людина починає для себе шукати «тиху пристань». Розійшлися закохані мирно. Норвежці ж спокійні люди. Хоча, насправді, за цим спокоєм стояла трагедія. Стейн та Сульрун, вирушивши на відпочинок автомобілем, збили на дорозі Брусничну Жінку. Вона померла, але явилася у безтілесному вигляді. Цей епізод і розвів закоханих. Бо кожен з них сприйняв його по-своєму. Стейн, як чоловік, матеріалістично; Сульрун, як жінка, містично й ідеалістично. Далі вони, як і личить добропорядним норвежцям-європейцям, створили свої сім’ї, у них з’явилися діти. І ось через тридцять років випадково (?) Стейн і Сульрун зустрічаються у тому самому готелі, в якому провели буквально останні дні перед тим, як розірвати свої стосунки. Старі почуття ніби відновлюються, хоча, звісно, вони далеко вже не ті, чимось нагадують головешки догораючого багаття, яке раптом трохи роздмухали. Стейн і Сульрун стримують свої емоції. Вони ж бо добропорядні сімейні люди. Однак після цієї зустрічі починають листуватися через інтернет, посилаючи один одному е-мейли. Такий собі віртуальний роман. Власне, твір побудований як електронне листування цих двох людей, котре стає лебединою піснею їхнього кохання, що закінчується трагічно. Така любов не має майбуття! Сульрун випадково (?) збиває на дорозі автомобіль і вона гине. Це ніби повторення смерті Брусничної Жінки.

При бажанні цю історію можна сприймати як «оболонку», «обгортку», в яку автор запаковує філософські ідеї. Хоча тут виникає питання, чи взагалі існують філософські ідеї в «чистому вигляді», чи не вплетені вони в наше повсякденне життя разом з купою банальних речей. У філософському плані автор не пропонує чогось оригінального. Йдеться про дві лінії в європейській філософії – Аристотеля й Платона. Перша, її ще можна назвати матеріалістичною, апелює до чуттєвого пізнання оточуючого світу, вважаючи, що сприйняті нами речі і є справжньою реальністю. Друга лінія (т.зв. ідеалістична, платонівська) навпаки, вважає чуттєво сприйнятий світ оманою, за якою стоїть «вища» реальність. Першу лінію в творі представляє Стейн, котрий є природодослідником. Другу, відповідно, Сульрун – «проста» вчителька, що цікавиться містичною літературою й Біблією. Зрештою, таке «химерне» поєднання містики й християнства цілком у дусі скандинавських культурних традицій.

Автор однозначно на боці Сульрун. Вона й стає переможцем у цьому інтелектуальному змаганні між матеріалізмом та ідеалізмом. Ось одне з численних її міркувань: «Я відчувала, що ми насамперед є душами і що тілесні потреби, які розпалюють нашу кров і які, проте, надзвичайно легко задовольнити, є чимось зовсім іншим, тим, що поєднує чоловіка та жінку, і в моменти шалу дарує нам радість, однак десь глибоко в душі ми сприймаємо як щось непостійне і поверхове». Вважайте, вона міркує, як Платон.

Перевага Сульрун над Стейном демонструється в епізоді з видивом Брусничної Жінки. Ця жінка каже Сульрун: «Ти є тим, чим я була, а я є тим, чим ти станеш». Це «глибока таїна», містичне передбачення, яке з часом справджується. Такі слова здатна зрозуміти лише Сульрун, а не Стейн. Стейну Бруснична Жінка говорить загалом банальну річ: «Тебе би слід було покарати за перевищення швидкості, хлопчику». Як бачимо, вона називає Стейна хлопчиком, підкреслюючи його «недосвідченість», «неглибокість». Він не здатний зрозуміти суть речей і тому робить дурниці. За це його, як хлопчика, треба карати.

Свою прихильність до платонізму автор навіть «зашифровує» в структурі твору. «Замок в Піренеях» складається з 9 розділів. Це якраз структура «Еннеад» Плотіна – твору, що став біблією неоплатонізму.

У дискусії між аристотелівською та платонівською лініями автор звертається до різних природничо-наукових проблем – первісного вибуху, виникнення життя на землі і т.п. При цьому його мова часто нагадує не мову художнього твору, а науково-популярної книжки. Наприклад, ось один уривок: «Набагато складнішим і в космічному контексті набагато рідкіснішими є так звані макромолекули, з яких і складається життя. Базовими для будь яких форм життя на нашій планеті є такі макромолекули як протеїни, самопродуктивні нуклеїнові та рибонуклеїнові кислоти і ДНК, які керують вибудовуванням протеїнів та відповідають за спадкові ознаки усіх існуючих організмів. Головним фактором життя на Землі є вуглецеві сполуки, вирішальну роль також відіграє енергія (сонячне світло) та наявність проточної води». І таких місць у творі більш, ніж достатньо. Звісно, це можна списати на те, що автор буцімто намагається показати «примітивізм» Стейна-матеріаліста. Але чи не перебирає він тут міру?

Та справа не тільки й, можливо, не стільки в цьому. Ґордер, філософствуючи, вперто не хоче виходити за межі європейської, точніше західноєвропейської, традиції. Йому чужі і китайська, і індійська філософії. Навіть філософія мусульманського світу, з якої чимало почерпнули західноєвропейці, для нього лишається чужою. Це було помітно і в «Світі Софії», це залишилося й у «Замку в Піренеях». Прикро, бо використання напрацювань «чужих» для європейців філософських традицій дозволило б автору і ширше, і цікавіше глянути на проблеми, які він розглядає.

Ще одна частина твору – це норвезько-ґрунтівська. Ґордер описує привабливі місця своєї країни, звертається до її культурної спадщини. Щоб розібратися в цьому, треба, очевидно, побувати в тих місцях, добре пізнати норвезьку культуру. На жаль, похвалитися цим не можу. Тому краще уникну характеристики даної частини. Скажу лише: в Ґордера треба повчитися, як ненав’язливо й цікаво представляти свою країну.

У «Замку в Піренеях» автор продемонстрував деякі важливі моменти світосприйняття сучасних європейців. Це, наприклад, екоутопізм, коли описується, як герої кілька днів живуть серед дикої природи, наче первісні люди. Це і апокаліптичні страхи – сон Стейна, в якому він бачить, як людство гине від зіткнення Землі із гігантським метеоритом. (У тихій Європі, де життя тече спокійно й розмірено, якраз і бракує чогось апокаліптичного!). Зрештою, це й демонстрація європейського матеріалістичного раціоналізму та водночас показ незадоволення ним.

Звісно, багато чого в рецензованому творі Ґордера для українського читача буде малозрозумілим, а то й зовсім не зрозумілим. Цього частково можна було б уникнути, якби видавці перекладу додали до нього розширені коментарі. Бо чи багато українців орієнтуються в географії та культурі  Норвегії, або щось знають про справу Баадера й Майнгоф?

Однак, думаю, присутність Ґордера на Львівському форумі видавців, а також публікація його книг українською хоч трохи підігріють інтерес у нас до Норвегії. Бо на цю країну українцям варто було б звернути увагу. Занадто багато і в нашій, і їхній історії паралельного – у період Середньовіччя Київська Русь і Норвегія майже одночасно переживали піднесення, між цими державами існували жваві політичні контакти; потім, у другій половині ХІУ ст. і наші, і їхні землі опинилися під владою чужоземців; лише в 1905 р. Норвегія стала суверенною державою, приблизно в той час, коли й Україна спробувала вибороти собі незалежність. Цікаві паралелі між ними й нами в плані мовному – реально і в Норвегії, і в Україні існує двомовність, коли поряд із автохтонною мовою функціонує мова колишніх завойовників. І ми, й вони маємо нафту, газ на морському шельфі; правда, на відміну від нас, норвежці розробляють і успішно експлуатують свої родовища. Зрештою, Норвегія, як і ми, не входимо до Європейського союзу – хоча з різних причин. Словом, нам варто було б мати з цією країною найрізноманітніші зв’язки й повчитися дечого в норвежців. Але чи розуміє це наша еліта? Вона ж Ґордера не читала і навіть, підозрюю, може сплутати Норвегію з Нідерландами!

Інші записи:

Не знайдено

А. Річинський звертав увагу на те, що в світі набуває поширення рух християнського церковного єднання, або, як ми тепер його іменуємо, екуменічний рух. Проте, на думку мислителя, цей рух має чимало проблем, які нелегко подолати. До того ж церковне єднання – специфічний процес, що потребує такту, і не кожен народ, котрий завжди є носієм специфічний релігійних традицій, здатний ефективно його здійснювати. Щодо слов’янських народів, то їхня релігійність зазнала впливів різних християнських традицій (як західних, так і східних). І тому їхня релігійність почасти залишається не до кінця сформованою. “Слов’янський світ, – писав А.Річинський, – під релігійним оглядом являє собою дуже різноманітну, хаотичну картину, а відтак перебуває в перехідному стані. Тут ще не скінчився процес зплавлення расових і культурних інгредієнтів, не витворилося ще тривких осередків гравітації. З поміж слов’ян тільки росіяни й поляки дали (кожний своє) вирішення релігійної проблеми – створили два відмінні типи християнства, але надто націоналістичні, а тому цілком непридатні до синтезу” [1].

А.Річинський зазначає, що в даний час мрії Росії про її світовий провід як православної супердержави зазнав краху. Тому деякі російські релігійні філософи, наприклад, М.Бєрдяєв, ведуть мову про те, що російська релігійна ідея об’єднає Схід і Захід у єдиний християнський світ, що «суперечність догматів католицтва і православ’я та різниця їх ієрархічного устрою дадуться усунути при поступаючім догматичнім розвиткові християнства…» [2]. А.Річинський скептично ставиться до таких пророцтв, вважаючи, що це не більше, ніж добрі побажання. “…насправді, – пише він, – релігійна нетерпимість і максималізм позбавляють росіян усякої можливості дійти до церковного поєднання” [3]. І це далеко не голослівний висновок, оскільки він підкріплється численими прикладами.

Щодо поляків, то вони, вважав А.Річинский, в основній масі, будучи ревними захисниками католицизму, не здатні до унійних змагань. Тут мислитель, посилаючись на конкретні факти, демонструє антиуніатськість польського католицизму.

На думку А.Річинського, серед слов’янських народів ідею синтезу християнства в своїх релігійних традиціях здатні здійснити чехи й українці. Це, мовляв, пов’язано з їхньою культурною межовістю. “Чеський народ, – писав він, – розміщений найдалі від всіх слов’ян, опинився на перехресті романських, германських і слов’янських впливів”. Тому в сучасних умовах “провідники церковно-християнського руху, зваживши, що Чехія прийняла християнство з двох джерел (зі Сходу й Заходу), та що звідси пішло, як вони кажуть, “роздвоєння самих душ наших від самого початку”, висунули ідею розбудови чеського евентуально-слов’янського типу християнства, в якому поєдналися б усі ті протилежності” [4].

Ведучи мову про українців, А.Річинський знаходився під певним впливом історіософських поглядів В.Липинського. Особливо помітний цей вплив, коли А.Річинський вів мову про “розірваність” України між Сходом і Заходом [5]. Мислитель пропонував свій оригінальний рецепт подолання такої розірваності – створення синтетичної релігійно-національної ідеології, яка б поєднала традиції Сходу й Заходу.

Для українців така релігійна синтетичність є не лише внутрішньою потребою, а й може стати місією, яка визначить їхню роль у світових процесах. А.Річинський вказував на ряд причин, котрі могли зробити таку синтетичність цілком можливою в українських мовах. Це не лише пограничне становище України між Сходом і Заходом, а й “молодість” української нації й певні риси національного характеру.

“Ми, – писав А.Річинський, – народ молодий, повний творчих сил, який переживає щойно свою весну. Старішим націям, котрі вже побудували свої високі й прекрасні культури, синтетична місія не по силах. Їм значно важче було б поступитися своїми багатовіковими культурними здобутками, своїми звичками, своєю цілком зрілою, остаточно сформованою вдачею” [6].

Творенню релігійної синтетичності в українців сприяє також їхня відкритість чужоземним впливам. А.Річинський далекий від того, щоб трактувати цю рису в чисто позитивному плані. У крайніх своїх виявах вона може мати дуже негативні наслідки. Він зазначає: “…безкритичне переймання чужих ідей, блукання по чужих святинях не дає нам кристалізувати свою власну національну ідеологію й самим будувати свою долю” [7]. Такі міркування є дещо співзвучні міркуванням В.Липинського, який теж вважав, що однією з серйозних проблем українців є невміння їх виробити адекватну ідеологію для власного вжитку, а також безкритичне запозичення чужих ідеологій [8]. Наведені міркування як В.Липинського, так і А.Річинського залишаються актуальними й сьогодні. Незважаючи на існування своєї держави, ми так і не спромоглися виробити національну ідеологію, яка б відповідала сучасним реаліям й сприймалася більшістю громадян.  Водночас ми легко й безкритично сприймаємо ідеї, які приходять до нас чи то зі Сходу (Росії), чи із Заходу (Європи й Америки).

Саме у відкритості зовнішнім впливам А.Річинський вбачав “найбільшу небезпеку для України”. Але у цьому “найтяжчому проклятті”, як не парадоксально, бачив і “найвищий дар”. Він з певним оптимізмом дивився в майбутнє. Тому писав: “…щоб сповнити своє синтетичне призначення, український народ мусить зжитися з обома світами, з обома відмінними культурами, мусить засвоїти їхні цінності й органічно їх перетравити. Бути не містком, де схрещуються шляхи зі Сходу й Заходу, а Пантеоном Сходу й Заходу” [9].

А.Річинський, певно, усідомлював, що він, ведучи мову про можливість релігіного синтезу в Україні, творить ще одну версію українського месіанізму. Тут можна провести паралель з теорією “азіатського Ренесансу” М.Хвильового, який теж бачив місійність України в поєднанні Сходу й Заходу. Правда, в основу своєї теорії він брав не релігійні, а політичні аспекти [10].

Щоправда, теорія А.Річинського видається більш приземленою й реалістичною, ніж теорія М.Хвильового. В принципі, вона могла бути частково реалізованою. Проте, на жаль, обставини не дали цього зробити.

Тим не менше, А.Річинський вважав, що цю ідею можна втілити в життя. А її реалізацію бачив у становленні й діяльності незалежної в Україні Православної церкви. Такою він вважав Українську автокефальну православну церкву (УАПЦ), яка офіційно постала на жовтневому соборі 1921 р. «Навіть противники визнають, – писав він, – що УАПЦерква, глумливо прозвана «липківщиною» по імені свого першого митрополита, явище надто поважне, глибоко пов’язане з історією народу, його світоглядом та звичаями» [11].

Взагалі А.Річинський вважав, що виникнення УАПЦ є актом церковно-національної революції і має велике значення: «Постання УАПЦеркви знаменує собою поворот українського релігійного життя з орієнтально-московських шляхів до власного історичного річища, значно зближеного до Заходу. Отже це – останній крок у процесі «окциденталізації» релігійного життя України… Разом з тим, постання УАПЦеркви було назовні виявом боротьби ідеалістичного християнського світогляду з поширеним матеріалістичним нігілізмом. Носієм останнього була московська влада і російська культура. Натомість український народ віддавна відрізнявся ідеалістичним наставленням. Боротьба цих двох культур і двох світоглядів протягом останніх століть прийняла форму затяжного й болісного українсько-російського антагонізму – церковного, культурного і національно-політичного» [12].

Процес постання УАПЦ не був простим. Уже після Лютневої революції 1917 р. розпочався рух за створення незалежної Православної церкви в Україні. Проте позиції проукраїнськи налаштованого духовенства й мирян не були настільки сильними, щоб реалізувати цю ідею. До того ж Центральна Рада, котра виступала як вищий представницький орган в Україні, не виявляла належних ініціатив і не здійснювала кроків у цьому плані. Лише за часів Директорії в 1919 р. ця справа отримала дієву державну підтримку. Однак в умовах розрухи, постійних воєнних дій українському уряду практично неможливо було створити незалежну Православну церкву в Україні.

«Друге дихання» ідея української автокефалії отримала в 1921 р. 14-30 жовтня того року в Софіївському соборі Києва відбувся Всеукраїнський собор, на якому було проголошено створення УАПЦ та були обрані керівні органи. На собор прибуло 445 делегатів та гостей, серед яких було 86 служителів культу. Проте не було ні одного єпископа.

Перед учасниками цього зібрання постало непросте питання висвячення власних ієрархів. Було вирішено, що присутні священнослужителі колективно висвятять для своєї церкви єпископа. Так був висвячений протоієрей Василь Липківський, який став архієпископом Всеукраїнським, митрополитом Київським і всієї України. Так само було висвячено протоієрея Нестора Шараївського, котрий став заступником митрополита. Цими новообраними ієархами були висвячені єпископи для губерній тогочасної радянської України [13].

У той час подібна практика була відсутня в православних церквах. Висвячувати священиків, а тим більше єпископів, мали право лише ієрархи. Зрозуміло, такі дії учасників собору УАПЦ викликали з боку їхніх противників різку критику. Прихильників УАПЦ їхні противники часто іменували «самосвятами», вважаючи їхні дії неканонічними. А.Річинський же виступив на захист УАПЦ. «Безперечно, – писав він, – хіротонія митрополита В.Липківського (як рівно й архієпископа Нестора Шараївського, поставленого на другий день) була надзвичайним революційним актом і відступила від церковної традиції архієрейського висвячення. Але практика перших віків християнства знала хіротонію не тільки єпископську, а й пресвітерську. Пресвітерське рукополагання у певні часи і у певних областях… було звичайним явищем» [14].

Посилаючись на церковну історію й православні канони, які А.Річинський добре знав, він доводив правомірність виборів єпископів. Зокрема, в книзі «Проблеми української релігійної свідомості» читаємо наступне: «І хоча церковні канони переважно укладалися вже після того, як вищість єпископа над священством була рішуче підкреслена й запетрифікована, але не раз і в канонах ще можна знайти вказівки на те, що народові (разом з духовенством) вільно не приймати єпископа, який у такому випадку мусить вертатися туди, звідки його прислано й лишається надалі або тільки пресвітером, або єпископом без жодних адміністраційних єпископських функцій. Мало того, в канонах заховалися виразні вказівки на те, що власне народ – Церква, як збір вірних разом з духовенством – має вибирати собі архієрея, якого потім затверджує єпископський собор. Якщо народ домагається поставити йому обраного єпископа, то соборові єпископів ставиться в обов’язок задовільнити бажання народу, навіть не очікуючи, доки зберуться всі єпископи області. І навіть коли вірні упираються щодо кандидата, то заради добра Церкви, яка залишалася тривалий час без єпископа, належить вчинити з волі народу» [15].

А.Річинський дотримувався думки, що кожен народ творить свою національну церкву. Це, вважав він, передбачено й церковними канонами. Тому створення незалежної Православної церкви в Україні, а також вибори її керівництва є актами канонічно правочинними. «Який принцип, згідно з канонічним правом, має лягти в основу організації єпископату? – запитував А.Річинський і тут же давав відповідь. – Канони вказують лише на принцип національний і «Єпископам кожного народу належить знати першого з поміж них». Точний зміст цього правила вважає річчю самозрозумілою, що кожний народ має своїх єпископів, яким лише наказано створити однодушну організацію, підпорядковуватися одному з-поміж себе і цим способом унеможливлювати будь-які самочинні незкординовані виступи поодиноких архієреїв. Така організація єпископату відповідає старій християнській традиції… Таким чином, канонічне право вимагає, щоб духовний провід кожного народу спочив у руках єпископів – синів того народу і його обранців» [16].

Звертаючись до історії, А.Річинський показував, що традиція виборності духовенства, в т.ч. й вищого, мала поширення серед різних народів, у т.ч. й серед українців. І така виборність забезпечувала краще єпископське служіння. Адже в такому випадку єпископ діяв, як свій серед своїх.

Використовуючи різні історичні свідчення й церковні документи, А.Річинський приходив до висновку, що «архієрейська хіротонія – це пізніша церковна традиція й що практика  апостольської церкви перших віків християнства однаково знала й пресвітерську хіротонію. Навіть св. Письмо засвідчує рівнозначність служіння пресвітерів і єпископів та наказує пресвітерам не занедбувати свого дару рукополагання. Але щоб уникнути неминучої анархії, з часом було реорганізовано церковний устрій за засадою монархічного єпископату. Цю ієрархічну реформу, пов’язану з ім’ям Ігнатія Богоносця, впроваджено в життя у ІІ ст., хоч місцями вона затягнулася аж до ІУ ст.. Після того вже встановився всюди такий лад, який дійшов і до нас» [17].

У контексті цих міркувань висвячення священнослужителями на єпископа В.Липківського не видається чимось канонічно неправомірним. Навпаки, на думку А.Річинського, це і є вияв давньої апостольської традиції. Тому «пресвітерська хіротонія митрополита В.Липківського є згідна зі св. Письмом, оперта на приклади апостольської церкви та першохристиянської громади і безсумнівно благодатна. Хто квестіонував би важливість тієї пресвітерської хіротонії, мусить собі наперед пригадати заборону апостола щось нове додавати до науки Христа і його учнів. Ієрархія УАПЦеркви без перерви зберегла наступництво від апостолів через законно рукоположених пресвітерів, які собором рукоположили першого митрополита. Ця пресвітерська хіротонія розминулася лише з церковною традицією, усталеною пізніше і вкоріненою протягом дальших кільканадцяти століть» [18].

Отже, А.Річинський доводив, що діяльність УАПЦ відповідає канонам, котрі існують у християнстві. При цьому посилався на історичні свідчення, різноманітні церковні документи, а також св. Письмо. Саму ж УАПЦ А.Річинський трактував як національну інституцію, що була оперта на українських церковних традиціях. Також вважав, що УАПЦ виражає синтетизм української релігійної свідомості і тому здатна поєднати Схід і Захід у плані релігійному.

1.     Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – Київ-Тернопіль: Світ знань, 2000. – С.386-387.

2.     Там само. – С.150.

3.     Там само. – С.387.

4.     Там само. – С.390.

5.     Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – К.-Філадельфія, 1995. – С.421-422.

6.     Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – С.405-406.

7.     Там само. – С.376.

8.     Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – С.451-467.

9.     Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – С.376.

10.           Див. цикл памфлетів М.Хвильового «Камо грядеши» і «Думки проти течії» в: Хвильовий М. Твори. У 2 т. – К., 1991. – Т.2.

11.           Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – С.51.

12.           Там само. – С.66.

13.           Історія релігії в Україні: У 10 т. – К.: Укр. Центр духовної культури, 1999. – Т.ІІІ: Православ’я в Україні. – С.355-372.

14.           Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – С.63.

15.           Там само. – С.68-69.

16.           Там само. – С.69-70.

17.           Там само. – С.84.

18.           Там само.

Інші записи:

Не знайдено

Перебування в Острозі не могло не вплинути на майбутнього вченого. Тут він мав можливість познайомитися з багатьма пам’ятками давнини, зокрема, із залишками колишнього замку князів Острозьких. Це було не останнім чинником, який визначив його інтерес до дослідження історії Острозького князівства, передусім діяльності князя Василя-Костянтина Острозького.

Уже в книзі “Українська культура” (1918), яка мала науково-популярний характер і була укладена для студентів Київського українського народного університету, дослідник звернув увагу на діяльність В.-К.Острозького. Там зустрічаємо наступну тезу: “Закладаються у нас нові вогнища, що боронять рідну культуру і старобатьківську віру од унії, а в місті Острозі, з незабутнім патріотом українцем кн. К. К. Острозьким (1526-1608) у другій половині ХУІ віку зароджується славна Академія Острозька, і коло цієї академії згуртувалися кращі сили України, їх кращі наукові сили, що повели вперед і рідну літературу, і рідну культуру” [1].

Особливо І.Огієнка цікавила Острозька Біблія, її підготовка до друку та видання. Так, його перу належить розвідка “Острозька Біблія 1581 року” [2], що побачила світ у 1931 р.

У цій розвідці І.Огієнко спеціально звертає увагу, що в ХУІ ст. починають розвиватися національні мови. І Україна в цьому плані не була винятком. Відповідно, з’являються переклади біблійних текстів розмовними мовами. “Цього ж часу, – пише дослідник, – підо впливом Реформації, упала колишня така міцна ідея про ідентичність мов Церкви й літератури, наслідком чого повстала нова українська літературна мова, вже сміло оперта на живій народній мові” [3].

Посилаючись на передмову до Острозької Біблії, написану від імені В.-К.Острозького, І.Огієнко говорить про роль цього мецената в справі її видання. Вважає, що князю з Росії передали Геннадіївську Біблію. До думки взяти для видання Острозької Біблії саме її князя підштовхнули московські емігранти, зокрема, Андрій Курбський [4]. Однак, справедливо вказує дослідник, текст Геннадіївської Біблії не був якісним. Довелося звертатися до інших текстів. Тому для укладання Острозької Біблії використовувалися південнослов’янські, а також грецькі й латинські тексти.

За основу, вважає І.Огієнко, острозькі редактори взяли грецький текст – Септуагінту, не надавши єврейському тексту великого значення. З одного боку, це було виявом традиційного підходу, оскільки Септуагінта вважалася канонічним текстом. З іншого, “такий погляд підказали ті греки, що тоді пробували в Острозі, а їх була більшість в острізькому осередкові. Це був вияв грецького націоналізму, а не наукове ставлення” [5].

І.Огієнко вказує на складність і тривалість підготовки Біблії до друку. Зрештою в 1581 р. вона побачила світ. “Це була, – відзначає він, – величезна подія не тільки в історії української культури, але і в культурі загально-слов’янській, бо це ж була найперша кирилівська друкована Біблія” [6].

Спеціально звертає І.Огієнко увагу на мову цього видання: “Острізьку Біблію видрукували церковнослов’янською мовою, хоч тоді, як знаємо, серед українського народу був певний рух за переклад Св. Письма на живу мову. Острізька Академія зрозуміла грізний стан не тільки своєї Церкви, але й Церкви усіх слов’ян, і тому вирішила дати книжку загально-слов’янську, дати таку Біблію, яку прийняли б без застереження усі слов’яни. А через це не могло бути й мови про видання Біблії з такою ціллю в живій місцевій мові” [7]. Дослідник дотримується думки, що до видання такою мовою В.Острозького заохочували московські емігранти.

Уже в іншій роботі, “Історія української літературної мови”, І.Огієнко твердить, що така настанова російських емігрантів мала погані наслідки для розвитку української народної мови: “…відомий московський друкар диякон Іван Федорович…, друкар перших книжок українських, виступав проти живої мови, і в свої друки свідомо вносив московські наголоси…” Все це в кінцевому рахунку призвело до того, “що в нас ані один старий переклад Святого Письма, – а було їх рясно! – видрукуваний не був, а це сильно затримало розвій літературної мови в масах” [8].

Та все ж І.Огієнко змушений був відзначити певне наближення мови Острозької Біблії до тогочасної української: “Острізькі коректори добре знали, що широке громадянство не розуміє вже старої церковно-слов’янської мови, а тому часто змінювали незрозумілі слова на ясніші, а давні форми на нові. Через це Острізька Біблія поширила до деякої міри нову редакцію церковної мови, трохи наближену до живої” [9].

Дослідник звертає увагу на долю Острозької Біблії, на те, що вона фактично стала канонічною для православних слов’ян, а також отримала визнання серед українських та білоруських греко-католиків. Попри загалом високу оцінку цього видання, І.Огієко все ж відзначав ряд її недоліків. Зокрема, він писав:

“Острізька Біблія має одну помітну недостачу: її складено з книжок не одного перекладу, а різних, – різного часу й різної землі. Що розшукали для князя Костянтина, те й ужили. Давніх текстів ужили зовсім мало. А проте наука сьогодні довела, що найдавніші біблійні тексти, т.зв. кирило-методіївські, без порівняння ліпші від пізніших, бо зроблені на кращих засадах: давні перекладачі пильнували дати ясний зміст, тоді як пізніші перекладали дослівно, не журячись про зрозумілість тексту…

Костянтин Острозький видрукував тільки випадкові тексти, які зміг розшукати, і сам не уважав їх ані за найліпші, ані за навіки усталені. Таким чином він, проти своєї волі, своїм виданням Біблії 1581-го року заступив нам наші найдавніші тексти, що були зроблені з повним додержанням правил слов’янської мови, а тому ясні і зрозумілі.

Друга недостача Острозької Біблії 1581-го року… – це її грецьке джерело. Сьогодні ми маємо дуже багато різних грецьких текстів, до певної міри знаємо, з якої рецензії роблено кирило-методіївські, взагалі найстаріші переклади. Нічого цього не мали коректори… острізькі…, вони не могли вибирати найкращого грецького тексту.

По-третє, наука тепер міцно встановила, що без користування гебрейським оригіналом не зрозуміємо правдивого значення біблійного тексту. Користуватися тільки грецьким текстом – це не догма. Кн. Костянтин Острозький наказав своїм перекладачам триматися тільки грецького тексту” [10].

Відповідно, І.Огієнко вважав, що острозькі книжники мали б при підготовці старозавітної частини Біблії брати за основу не Септуагінту, а єврейський текст. Проте така критична налаштованість дослідника не завжди є виправданою. Він виходив із сучасного йому стану речей, не враховуючи реальних умов, у яких працювали острозькі книжники. Тому тут є доречним навести міркування сучасного дослідника Острозької Біблії Р.Торконяка: “Нам потрібно застерегти читача, що в Острозі на той час не було наукових критичних видань, так як ми їх сьогодні маємо, тому ми не можемо закидати острозьким вченим, що вони не поступили по-науковому, коли вживали різні тексти. Сьогодні в науковому світі вважається недоречним творити текст, в якому грецька і єврейська традиція змішані, однак у ХУІ столітті таких застережень не було. Острозькі вчені поступали за науковими канонами свого часу і підготували переклад високої якості, який у своїй науковій основі не тільки не поступався кращим перекладам того часу, а був рівноцінним або й перевищував. Ми могли б їхню працю окреслити, як наукову спробу видати з оригіналів виправлене Святе Письмо. Подібну працю в тих часах робила лише римо-католицька церква, яка підготувала Сиксто-Клементинське видання Вульгати. І так як видання Вульгати, видане в 1592 році, стало міродайним для їхньої церкви до найновіших часів, так і Острозька Біблія стала міродайною для всіх слов’ян” [11].

І.Огієнко звертав увагу не лише на зміст Острозької Біблії, а й на технічний бік її видання. Зокрема, це бачимо в його роботі “Історія українського друкарства”. На його думку, дане видання стало результатом колективної праці своєрідного “друкарського цеху”: “Коло друкарської справи в Острозі Хведорович працював не один, про що він сам свідчить в післямові до Біблії 1581 р., – він працював тут “купно с поспешники и єдіномисленики моими”. Разом з ним працював тут син його Іван та його учень, Гринь Іванович з Заблудова…, що десь в кінці 1579 р. прибув до Острога з двохлітньої науки у Львові; можливо також, що тут працювали з Хведоровичем і його львівські учні: Сачко Сенькович Сідляр та Корунка Семен, а може й приятель кн. Курбського – отець Мина; працював, певне, й “убогий” пресвитер Василь” [12].

Щоб друкарі не лишалися без роботи, оскільки “виправлення тексту Біблії відбирало багато часу”, вирішено було приступити до друку Нового Заповіту й Псалтиря. Книжка ця, надрукована в 1580 р., мала служити не лише для практичного вжитку в церкві, а й у тодішніх релігійних змаганнях. І.Огієнко звертав увагу на текстуальні відмінності між цим виданням та відповідними частинами Острозької Біблії [13]. Тобто для друку даної книги використовувався менш відредагований варіант.

Довголітня праця навколо Острозької Біблії завершилася лише 12 серпня 1581 р. І.Огієнко спробував реконструювати сам процес друку цієї книги. Він вважає, що цю працю в основному закінчили друкувати ще в липні 1580 р. На це вказує в післямові до книги Іван Федорович. “Але книжки цієї, що зовсім була готова до виходу в світ, проте в світ не пустили. З яких саме причин це сталося, докладно не знаємо; здається, в надрукованій біблії знайшли якісь помилки. А тому мусили деякі листи передрукувати. Можливо також, що нову книжку перед випуском у світ давали читати якімсь окремим особам, а все це протяглося більше як рік”. “Біблійні книжки, – пише І.Огієнко, – здається, друкували в Острозі не в звичайнім порядкові, а в міру виправлення тексту, тому біблія складається з п’яти частин , з окремою пагінацією кожної (276, 180, 30, 56 і 78, до цього ще 8 листів передмов, а разом 628 листів, чи 1256 с.). До Біблії додано дуже цінну передмову від імені князя Остріжського (написав її, здається, Герасим Смотрицький), де докладно розказано про історію вишукування списків для Біблії. Біблію прикрашено різними гравюрами, певне, роботи Гриня Івановича… Проте ці графічні прикраси не відповідають величності цілої праці, – вони занадто скромні, а часом і вбогі. Для цілого тексту відлили особливого шрифта, – дуже дрібного на ті часи (в 24,8 мм), але виразного й гарного; це характерний шрифт, якого доти ніде не було, – так званий “остріжський” шрифт, виготовлений під доглядом самого Івана Хведоровича. Заголовні букви Остріжської Біблії трохи нагадували великі Скоринені букви” [14].

Дослідник зазначав, що “в літературі відомі два видання Біблії: 1580 і 1581 р. Ці видання майже цілком однакові: заголовний лист один, з зазначенням 1581 р., ті самі передмови, головна різниця: післямови друкаря Івана Хведоровича в обох виданнях цілком різні, часом помічається різниця в шрифті, складах і прикрасах” [15].

І.Огієнко також спробував прослідкувати подальшу долю додруковування та реалізації Острозької Біблії. Він вважав, що в Івана Федоровича виникли певні непорозуміння з В.-К. Острозьким. Тому він повернувся до Львова. Із собою узяв чимало неповних примірників, які додруковував і продавав у цьому місті. Після смерті, яка сталася орієнтовно в кінці 1583 р., Федорович залишив 120 повних Біблій і 80 неповних. Все це перейшло його наступникам. У 1588 р. друкарню Федоровича та 40 недодрукованих Біблій викупив віленський друкар Кузьма Мамонич. Ці Біблії додруковувалися вже у Вільно. Таким чином постала Віленська Біблія [16].

Наведена реконструкція, оперта на документальному матеріалі та порівнянні певних примірників Острозької Біблії, не втратила свого значення до сьогодні.

Правда, міркування І.Огієнка щодо ідеологічного контексту появи Острозької Біблії виглядають дещо однобоко. Так, він пише: “Остріжська Біблія має заслужену віковічну славу. Вона появилася саме в час, коли її було так потрібно; вороги нападали на українську віру, і все посилалися на біблійні книжки, а їх то всіх тоді й не було. Князь Остріжський своєю Біблією дав духовенству і громадянству найміцнішу зброю в обороні проти римо-католицтва, і цеї заслуги ніколи не забуде Остріжському український народ” [17].

У даному випадку, як і в багатьох інших дослідженнях, не враховувалося, що Острозька Біблія була не тільки відповіддю на католицькі виклики, а й на виклики протестантські.

Ще одним серйозним предметом наукових зацікавлень І.Огієнка була діяльність Острозької друкарні. Їй він присвятив чимало уваги у своїй монографії “Історія українського друкарства” (1925). І.Огієнко високо оцінив значення цієї культурної інституції, як і загалом значення Острога в розвитку української культури в кінці ХУІ – на початку ХУІІ ст. Острог, вважав дослідник, у той час “в справах культури був першим містом на всю Україну, значно перевищуючи навіть Львів” [18].

Щоправда, пишучи в “Історії українського друкарства” про Острозьку друкарню, а також про культурний осередок в Острозі, І.Огієнко, опинившись під впливом певних міфів російської історіографії, твердив, що саме російський емігрант князь Андрій Курбський першим прищепив В.-К. Острозькому думку “закласти в Острозі добру школу та друкарню” [19]. Насправді, об’єктивний аналіз автентичних документів не дає підстав говорити ні про якусь серйозну культурну діяльність А.Курбського на Волині, ні про його вплив на князя В.-К.Острозького [20].

Ведучи мову про значення Острозької друкарні, І.Огієнко твердив, що це “була найперша постійна друкарня на українській землі”, а “видання остріжські увесь час користувалися на Україні заслуженою пошаною” [21].

Основну увагу в цій монографії І.Огієнко приділив Острозькій Біблії, про що мова велася вище. Водночас тут є відомості про тих культурних діячів, які працювали в Острозі в кінці ХУІ – на початку ХУІІ ст. Зокрема, про Івана Федоровича (Федорова), Захарію Копистенського, Герасима Смотрицького, Даміана Наливайка, Клірика Острозького, Кипріана та інших.

У 1958 р. у Вінніпезі вийшла монографія І.Огієнка “Князь Костянтин Острозький і його культурна праця”. Це був своєрідний підсумок роботи дослідника над Острогіаною. Туди ввійшли його роботи про Острозьку біблію й Острозьку друкарню кінця ХУІ – початку ХУІІ ст.

Основна частина монографії присвячена родові князів Острозьких, передусім діяльності такого його представника, як Василь-Костянтин. Назва першого розділу звучить “Значення роду князів Острозьких для України й Української Православної Церкви”. Тут, як в інших розділах, основний акцент робиться на тому, що даний князівський рід захищав Православну Церкву. Саме в таких діяннях бачиться його основна заслуга. При цьому І.Огієнко однозначно ототожнював православність із українськістю.

І.Огієнко вів мову про перших острозьких князів, про Федора Острозького, якого Православна Церква проголосила святим, князя Василя Федоровича Красного й Костянтина Івановича Острозького. Але головна увага, зрозуміло, була присвячена В.-К. Острозькому. Передусім І.Огієнко намагався представити його оборонцем православ’я й противником унії. Даючи загальну оцінку цьому князеві, дослідник писав: “У всякому разі можна спокійно сказати: усі українські магнати, взяті разом, не зробили стільки для України, скільки зробив сам князь Костянтин” [22].

У зазначений монографії великий розділ був присвячений Острозькій академії. І.Огієнко вважав, що даний навчальний заклад ділився на дві частини: молодшу й старшу. У молодшій викладалися граматика, риторика й діалектика, а в старшій – арифметика, геометрія, музика й астрономія. Й, відповідно, Острозька школа “мала характер тодішньої європейської вищої школи” [23].

Дослідник вважав, що в Острозькій академії викладалися три мови – слов’янська, грецька й латинська. Він неодноразово вказував на вищий тип цієї школи, вів мову про висококваліфікованих викладачів, які працювали в цьому навчальному закладі. Підкреслював, що з її стін вийшло чимало видатних діячів, зокрема, Петро Конашевич-Сагайдачний та Мелетій Смотрицький. І.Огієнко також дотримувався думки, що Острозька академія стала зразком для багатьох українських шкіл, в т.ч. й шкіл, що засновувалися братствами. Загалом даючи оцінку Острозькій академії, дослідник писав: “Острізька академія набула собі правдиво велике значення в історії української освіти й культури та в історії Української Церкви. Це була перша висока наша школа, школа “вільних наук” в Україні. Школа від самого початку ясно поставила собі за головну ціль оборону Православія перед наступом розкладових католицтва та унії, і цю ціль повно виконала” [24].

Щоправда, і в оцінці діяльності князя В.-К.Острозького, і в оцінці його культурної діяльності І.Огієнком було чимало суб’єктивного, а то й відверто тенденційного, викликаного його конфесійною приналежністю. Також його дослідження в сфері Острогіани часто носили науково-популярний характер й не відзначалися глибиною.

Однак, незважаючи на сказане, зроблене І.Огієнком у даному плані все ж мало наукову цінність. У багатьох моментах спостереження вченого, його оцінки не втратили свого значення й донині.

Література:

1. Огієнко І. Українська культура. – К., 1991. – С.24.

2. Вперше ця робота була опублікована в газеті “Діло” (1931 р., №25-29). Потім неодноразово перевидавалася. Див. видання: Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – Вінніпег, 1958. – С.129-155; Огієнко І. Українська церква. Нариси з історії Української православної церкви. – К.: Україна, 1993. – С.134-147.

3. Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.132.

4. Там само. – С.134.

5. Там само. – С.140.

6. Там само. – С.143.

7. Там само. – С.144-145.

8. Огієнко І. Історія української літературної мови. – К.: Либідь, 1995. – С.103, 105.

9. Митрополит Іларіон (Огієнко І.). Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.145-146.

10. Там само. – С.151-152.

11. Острозька Біблія: Вступи, гравюри, дослідження. – Львів, 2005. – С.107.

12. Огієнко І. Історія українського друкарства. – К.: Либідь, 1994. – С.194.

13. Там само. – С.195.

14. Там само. – С.196.

15. Там само. – С.198.

16. Там само. – С.198-199.

17. Там само. – С.196-197.

18. Там само. -С.188.

19. Там само. – С.189.

20. Про це більш детальніше див.: Кралюк П.М. Культурно-просвітницька діяльність князя Андрія Курбського на Ковельщині: міф чи реальність // Минуле і сучасне Волині та Полісся: Ковель і ковельчани в історії України та Волині. Збірник наукових праць. – Ч.1. – Луцьк, 2003. – С.78-81.

21. Огієнко І. Історія українського друкарства. – С.205.

22. Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.65.

23. Там само. – С.108.

24. Там само. – С.122.

Пасічник Ігор Демидович, доктор психологічних наук, професор, ректор Національного університету «Острозька академія», тел./факс 8 (03654) 2-29-49.

Кралюк Петро Михайлович, доктор філософських наук, професор, перший проректор з навчально-виховної та наукової роботи Національного університету «Острозька академія», тел. 8 (03654) 2-33-42, факс 8 (03654) 2-29-49.

Інші записи:

Не знайдено

Показово, що нащадками Рюриковичів Острозьких вважали також польські хроністи М.Стрийковський /6/ та А.Гвагнін /7/. Про те, наскільки поширеним був такий погляд у ХУІ ст. й пізніше, свідчить австрійський дипломат Е.Лясота (бл.1550-1616) /8/.

Про Острозьких як нащадків Рюриковичів писали українські та польські історики ХІХ ст. Зокрема, М.Максимович у своїх “Листах про князів Острозьких до графині А.Д.Блудової” відстоював думку, що цей рід веде свій початок від князів Пінських та Турівських, котрі мали предками Володимира Святого й Данила Романовича /9/.

З часом подібні твердження почали сприйматися як вияви своєрідної міфології, що мала на меті утвердити авторитет дому Острозьких. Так, польський дослідник Ю.Пузина, використовуючи деякі писемні пам’ятки, висловив думку, ніби цей рід започаткований був сином великого литовського князя Гедиміна – Наримунтoм, котрий заволодів у 1316-1317 рр. Пінськом і Туровим /10/. Таку версію підтримала Н.Яковенко /11/.

Однак останнім часом відбувається повернення до думки про походження Острозьких від давньоруських Рюриковичів. Її спробував обгрунтувати І.Мицько на основі власних досліджень монастирських синодиків та історичної долі деяких земельних володінь, які належали представникам цього роду. Дослідник прийшов до висновку, що протопластом роду Острозьких був син князя Данила Галицького – Мстислав-Гліб /12/.

Саме ця версія видається нам найбільш вірогідною. На користь даної версії (хай непрямо) свідчить діяльність цього князя. Тому варто звернутися до життєпису Мстислава.

Відомостей про цього князя маємо небагато. Переважно вони знаходяться в Галицько-Волинському літописі. Це джерело повідомляє, що Мстислав був четвертим сином князя Данила Галицького /13/. Ще в молодому віці зі своїми родичами, князями Волині й Галичини, здійснював походи на ятвягів та литовців. Принаймні, літопис фіксує такі походи в 1274, 1275 рр. /14/. У той час походи на литовські землі мали життєво важливе значення для волинських князів. По-перше, литовські племена часто нападали на Волинь. Ці напали були спустошливі й становили велику проблему для місцевого населення. Не випадково про них згадується навіть у фольклорних творах. Напади ж волинських князів на литовців певним чином нейтралізували ці набіги. По-друге, після татарської навали волинські князі шукали для себе земель, які б могли «сховати» їх від набігів ординців. Такими могли стати землі сучасної Білорусії, частково заселені литовцями, ятвягами, прусами. Не даремно волинські князі, передусім Володимир Василькович, а потім Мстислав активно освоювали ці території, розбудовували їх. По-третє, освоєння вказаних земель відкривало доступ до Прибалтики. А самі ці землі ставали важливою ланкою в балто-чорноморській торгівлі.

Пізніше бачимо, що князі Острозькі неодноразово звертали увагу на ці землі. Були пов’язані з ними. Особливо це стосується Костянтина Івановича Острозького, який був гетьманом литовським і врятував Велике Литовське князівство від московської експансії.

У Галицько-Волинському літописі говориться, що Мстислав разом із іншими галицькими й волинськими князями, знаходячись у «неволі татарській», змушений був брати участь разом з татарами в походах на Захід. Зокрема, в 1280 р. з ними він ходив на Польщу, в 1285 р. – на Угорщину, в 1987 р. – знову на Польщу /15/. Літописець спеціально підкреслював, що робив він це неохоче.

У літописній розповіді про похід татар на поляків у 1287 р. сказано, що їхній ватажок Телебуга наказав галицьким й волинським князям зустрічати його. Мстислав зустрів Телебугу на річці Горині /16/. Це повідомлення дає підстави вважати, що він мав володіння на південному сході Волині, зокрема, в районі південної Погорини. Ця думку підтверджують й інші літописні згадки. Наприклад, в одному місці літопису оповідається, що князь Володимир Василькович послав до Мстислава послів, а ті знайшли князя в місті Стіжку /17/. Це місто, яке знаходилося неподалік сучасного Кременця, відігравало важливу роль у обороні волинських земель від татар. Не даремно на вимогу їхнього провідника Бурундая в 1259 р. князь Лев зруйнував оборонні споруди цього міста /18/. Проте, очевидно, Мстиславові вдалося їх відновити й Стіжок знову став князівською резиденцією.

У Галицько-Волинському літописі згадується, що Мстислав володів Луцьком та Дубном /19/. І, судячи з деяких повідомлень, саме Луцьк був його основною резиденцією. Наприклад, біля Луцька, у селі Гай, Мстислав приймав мазовецького князя Кондрата /20/. Ймовірно, за князя Мстислава відбулося формування Луцького князівства, до складу якого входив й Острог. Також була створена Луцька єпархія. Пізніше вона іменувалася Луцько-Острозькою. Принаймні, до князювання Мстислава згадок про цю єпархію немає. Як правило, в той час межі єпархій співпадали з межами князівств. Тому, судячи з пізніше відомих нам меж Луцької єпархії, можемо говорити, що землі Луцького князівства охоплювали південно-східні території сучасної Волинської області, південну частину нинішньої Рівненської та північні частини Тернопільської й Хмельницької областей.

Принагідно варто зазначити, що це були неспокійні землі. Вони межували із територіями, які безпосередньо контролювалися татарами. Ці землі часто ставали об’єктами набігів ординців. І Мстиславу доводилося багато уваги приділяти облаштуванню оборонних споруд у своєму князівстві.

Очевидно, саме піклування за свої землі стало далеко не останнім чинником того, що в 1287 р., коли постало питання про успадкування багатого Володимирського князівства, котре належало Володимиру Васильковичу, останній вирішив передати його Мстиславу.

Це сталося під час спільного походу татар і волинсько-галицьких князів на Польщу. Володимир Василькович у присутності ханів Телебуги й Алгуя зробив заяву, що, оскільки він не має дітей, то після смерті віддає «землю свою всю і городи» брату Мстиславу. Про це повідомили князя Лева та його сина Юрія, котрі претендували на волинські землі /21/. Така заява видається добре продуманим кроком. Володимир Василькович сподівався, що ординські хани, васалами яких вважалися волинсько-галицькі князі, стануть гарантами виконання його волі.

Далі Володимир Василькович, не бажаючи йти з татарами на поляків, подався на Волинь, а звідти – до містечка Кам’янця, що лежало на північ від Бреста. Тут до нього дійшла вістка, що Мстислав «оддає город Всеволж боярам і села роздає» /22/. Це його вкрай обурило. «І послав, – пише літописець, – Володимир посла свого з жалобою до брата свого Мстислава, кажучи: «Брате! Ти мене ані на війні не взяв, ні списом мене не здобув єси, ні із городів не вибив мене єсмь, раттю прийшовши на мене, – а так чиниш ти надо мною! Ти мені брат єсть, а другий мені брат – Лев, а синовець мені – Юрій. Я ж із вас трьох вибрав єсмь тебе одного і дав тобі єсмь землю свою всю і городи по своїм животті. А за мого ж живоття не вмішуватися тобі ні в що» /23/.

Мстислав же через посла почав виправдовуватися, казати, що він шанує Володимира Васильковича, як свого батька, і готовий йому служити. Однак Володимир, не покладаючись на усні домовленості і не маючи певності в діях свого наступника, вирішив укласти письмовий «Заповіт», у якому би обумовлювалася передача його спадку. Для цього спеціально викликав Мстислава до городка Рай, де лежав важко хворим. Тут і був написаний цей «Заповіт». Текст даного «Заповіту» вписаний у Галицько-Волинський літопис /24/ і є цікавим пам’ятником правової думки того часу.

Далі у літописі оповідається, що Мстислав отримав грамоту від Володимира Васильковича на його володіння. Із нею поїхав у місто Володимир, де вона була зачитана у церкві святої Богородиці. Мстислав відразу ж хотів приступити до правління. Однак Володимир Василькович не дав йому цього зробити, сказавши, що той буде правити у Володимирі тільки після його смерті.

Знаючи, що Володимир Василькович передав свої володіння Мстиславові, галицькі князі Лев та його син Юрій, котрі претендували на ці землі, спробували вдатися до хитрощів, щоб заволодіти Берестейською землею. Вони послали послів до Юрія та Лева з просьбою віддати їм цю землю. Проте Володимир Василькович їм відмовив, пославшись, що обіцяв її Мстиславу.

Те, що для волинсько-галицьких князів відроджена Берестейщина важила дуже багато, засвідчують також події після смерті Володимира Васильковича. Князь Юрій, скориставшись нагодою, захоплює ці землі (Брест, Кам’янець і Більськ). Мстислав же погрожує, що звернеться до ординських ханів, які виступили гарантами виконання волі Володимира Васильковича. Це справляє враження. І Юрій, побоюючись татарського втручання, полишає Берестейщину /25/.

Але повернемося до питання, чому Володимир Василькович не хотів віддавати своїх земель (чи, принаймні, їхньої частини) Леву та його сину Юрію. М.Грушевський вважав таку поведінку нерозумною. Цей князь, на його думку, «не дуже мудро поступив, давши себе повести своїм особистим антипатіям до талановитого й енергійного Льва і через сї антипатії подарувавши своє князівство, наче окрасу з своєї гардероби, нездарному Мстиславу, замість аби злучити своїм тестаментом Волинь з Галичиною і тим повернути давню силу й значіннє Галицько-волинській державі. Лев і Юрий потрапили б ту силу й значіннє репрезентувати» /26/. Подібні погляди на це питання поділяють й інші дослідники.

На перший погляд, поведінка Володимира Васильковича щодо передачі свого спадку була викликана особистими симпатіями й антипатіями. Насправді, справа стояла глибше. Володимир Василькович бачив у Мстиславі людину, яка б продовжила його політику, котра спиралася не стільки на військову силу, скільки на дипломатію. Ця політика виражалася в поступовому дистанціювання від татар, обережній експансії на північ і захід, а також у розбудові своєї держави.

Тому вибір Володимира Васильковича на користь Мстислава не видається випадковим. І навіть коли Мстислав почав виявляти надмірне владолюбство й чинити дії, що не подобалися Володимиру Васильковичу, той не відступився від свого наміру.

Як уже зазначалося, на початку свого правління у Володимирському князівстві Мстиславу довелося зустрітися із складною, конфліктною ситуацією, коли його землі захопив князь Юрій. Проте цей конфлікт він зумів вирішити не військовим, а дипломатичним шляхом. Також бачимо, що дипломатичний шлях вирішення проблем був притаманний князям Острозьким, особливо це стосується Василя Костянтиновича.

Із Галицько-Волинського літопису відомо, що і Мстислав, як і його попередник приділяв увагу будівництву оборонних споруд, а також культурній діяльності, зокрема, будівництву храмів. Так, у 1289 р. Мстислав заклав оборонну вежу в місті Чорторийську. Того ж року спорудив церкву на честь праведників Іоакима та Анни /27/. Подібного роду діяльність була притаманна й князям Острозьким.

Вдаючись переважно до дипломатичних дій, Мстислав зумів розширити свої володіння. У 1289 р. «литовський князь Будикид і брат його Будивид дали князю Мстиславу город свій Волковийськ, щоб з ними він мир держав» /28/. У васальній залежності від Мстислава опинилася не лише Мазовія, а й Сандомирське князівство.

Літописець, характеризуючи володіння Мстислава, писав так: «Він держав мир із навколишніми землями: з Ляхами, і з Німцями, і з Литвою, [а] землю свою держав величиною аж по Татар, а сюди – по Ляхи і по Литву» /29/. Тобто його держава становила значну частину земель сучасної України.

На жаль, остання частина Галицько-Волинського, де ведеться мова про Мстислава, різко обривається. Проте немає сумніву, що цей князь лишив помітний слід у історії Волині.

Як бачимо, в багатьох моментах діяльність князя Мстислава мала паралелі з діяльністю князів Острозьких. Між Мстиславом та Василем-Костянтином Острозьким простежується певна традиція, яка стосувалася передусім політичної й культурної діяльності.

ПРИМІТКИ
1. Пекалід С. Про Острозьку війну під П’яткою // Українська поезія ХУІІ ст. – К.: Рад. письменник, 1987. – С.204-205.

2. Домбровський Іван (Ян). Дніпрові камени // Українська поезія ХУІІ століття (перша половина). – К.: Рад. письменник, 1988. – С.98-110.

3. Див.: Кралюк П.М. Про автора “Дніпрових камен” // Слово і час. – 1997. – №3. – С.65-67.

4. Копистенський З. Палинодия // Русская историческая библиотека. – СПб., 1878. – Т.ІУ. – С.1135.

5. Софонович Ф. Хроніка з літописців стародавніх / Підг. тексту до друку, передмова, коментарі Ю.А.Мицика – К.: Наук. думка, 1992. – С.151.

6. Stryjkowski M. Kronika polska, litewska, żmudska i wszystkiej Rusi. – Wars., 1846. – T.1. – S.177-179.

7. Gwagnin A. Kronica Sarmacyey Europsiey. – Kraków, 1611. – Ks.3. – S.5-7.

8. Eryka Lassoty i Wilhelma Beauplana opisy Ukrainy. – Wars., 1972. – S.62.

9. Максимович М.А. Письма о князьях Острожских к графине Блудовой – К., 1866. – С.3.

10. Puzyna J. Danilo, ks. Turowski, ostrogski, chełmsi i ego potomstwo // Miesięcznik Heraldyczny. – 1931. – R.10. – S.251-253.

11. Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця ХІУ до середини ХУІІ ст. (Волинь і Центральна Україна). – С.89.

12. Мицько І. Синодики монастирів як унікальне джерело української генеалогії: князі Острозькі // Мицько І. Статті. – Львів, 2000. – С.9.

13. Літопис руський. – К., 1989. – С.375.

14. Там само. – С.429-431.

15. Там само. – С.432, 435.

16. Там само. – С.435.

17. Там само. – С.442.

18. Там само. – С.421.

19. Там само. – С.440.

20. Там само. – С.441.

21. Там само. – С.437.

22. Там само. – С.438.

23. Там само.

24. Там само. – С.439.

25. Там само. – С.448-449.

26. Грушевський М. Історія України-Руси. – К., 1993. – Т.3. – С.107-108.

27. Літопис руський. – С.452.

28. Там само. – С.450.

29. Там само.