Ключові слова: екзистенціалізм, Бог, релігійний, індивідуальність.
The article describes the conceptual features of the philosophy of existentialism and its contribution to the tradition of philosophical views S.Kerkehora representative of this trend. Also consider becoming a person of evolution towards God.

Key words: existentialism, God, religious, individuality.
Центральна ідея філософії С. Керкегора – принцип людської індивідуальності. Духовний індивід, «Одиничний» визначає правила своєї поведінки на противагу соціальному середовищу та її законам. Чим він успішніший в своїй справі, тим більше одинокий. Пізніше мислитель проголосить бунт Одиничного проти роду, соціального класу, держави, суспільства. Він загалом вважав усе універсальне, загальне хибним і відверто критикував класичну філософію, особливо німецьку за її відірваність від реального людського життя. Лише Одиничний є істинним і тому він один може увійти у контакт з Богом, без якого для людини закритий шлях до самопізнання. Тільки Одиничному властиве «існування» [4, 435].
Категорія «існування» – ядро філософії Керкегора. Під існуванням він розуміє буття неповторної людської індивідуальності з її внутрішніми переживаннями і відчуттями. Існування – це діалектична ситуація, боротьба суб’єкта, який перебуває у протилежності кінцевого і нескінченного, страху і вибору. Акт вибору – це абсолютно вільний і нічим не детермінований, загадковий, миттєвий, інтуїтивний і понадрозумний стрибок духу. У цей момент людині відкривається істина. Розвиваючи цю концепцію,С. Керкегор, крім вже згаданих понять «одиничне», «існування», вживає незвичні для класичної філософії терміни: «страх», «провина», «гріх», «вибір», «стрибок», «відчай», «хвороба до смерті» та ін. [4, 436].
Свій метод С. Керкегор виводить із сократівських діалогів Платона і вважає діалектикою нескінченної негативності. Починаючи з перших своїх творів, Керкегор веде сам з собою сократівські діалоги, ставить запитання, дає відповіді, заперечує їх. При цьому він застосовує метод іронії. Говорячи про іронію, Керкегор посилається на Сократа і підкреслює здатність іронії маскувати антисоціальну позицію Одиничного [7, 108].
Важливу роль у філософії С. Керкегора відіграє поняття «вибір», яке є засадничим для його етики. З поняттям «вибір» пов’язане вчення про три стадії земного буття Одиничного і водночас три способи життя. Їм відповідають три моральні позиції – естетична, етична і релігійна. Перехід від однієї стадії (позиції, способу життя) до іншої відбувається суб’єктивно, внаслідок вибору, стрибка духа, миттєво [7,109].
Шлях екзистенції до віри проходить через такі стани, як провина, страх, відчай, вибір, страждання, випробування. Керкегор називає ці поняття ланками буттєвого процесу становлення екзистенції по відношенню до Бога.
Не сприйнявши тотальності панлогізму гегелівського понятійного мислення, Керкегор звертається до ідей «нового християнства», вважаючи, що «якби ми навіть були здатні втілити весь зміст віри у форму поняття, то це ще зовсім не означало б, що ми осягнули віру чи, може, збагнули, як ми входимо у віру або як віра входить у нас» [2, 216].
Переорієнтація філософської думки з сутності на існування зробила Керкегора антиподом Гегеля, бо у нього (у Керкегора) значущим для людини є реалії внутрішнього світу людини (не абстрактного, а дійсного індивіда), саме вони становлять тло прояву екзистенції – справжнього буття, тоді як традиційна сфера сутнісних визначень зовнішньої щодо людини предметності позбавлена смисложиттєвих проявів і є, за Керкегором, недійсною, несправжньою щодо людського буття.
Раціональна діалектика, діалектика розуму, все «визначає» і скрізь покладає межі. Екзистенційна діалектика, діалектика духу, є творчістю й подоланням будь-яких меж. Віруюча людина, як і розіп’ятий Бог, «у безкінечній відмові віддає ту любов, яка становить весь зміст її життя» [2, 46]. Добровільно зрікаючись його, вона сподівається на чудо повернення до неї благодаті «саме силою абсурду, силою того, що для Бога все можливо». Абсурд зовсім не належить до тих розрізнень, які притаманні здоровому глузду. У ту мить, коли особистість зрікається, вона, з людського погляду, переконується в неможливості бажаного, і це є підсумком міркувань здорового глузду. В прилученні до безкінечного, в його теологічному сенсі це, навпаки, можливо, і можливо саме завдяки її самозреченню; проте таке оволодіння безконечністю життя означає і відмову від нього. Як бачимо, на відміну від гегелівської (для Гегеля «віра в могутність розуму є першою умовою філософських роздумів…» [6, 16]), екзистенційна діалектика веде не до розуму, а до абсурду. Бо, за Керкегором, єдине, що може врятувати людину, – це абсурд, а цю істину вона осягає за допомогою віри. Тому віра не є естетичним хвилюванням чи афективним збудженням, а чимось вищим: «саме тому, що їй передує самозречення, вона не може бути безпосереднім порухом серця, а тільки парадоксом наявного існування» [2, 46].
З огляду на це варто докладніше розглянути основні поняття філософії датського мислителя – «стадії людського існування», «абсурд», «відчай», «віра», «одиничний», «страх», «страждання», «свобода» та інші, оскільки без цих категорій неможливо зрозуміти проблему сенсу людського буття, розроблену Керкегором. Разом з тим необхідно висвітлити його погляди в розрізі тогочасної філософської парадигми, яку уособлювало філософське вчення Гегеля.
«Естетична» стадія – це чуттєвий спосіб життєдіяльності, йому властиві еротизм, цинізм, хаотичність і випадковість. Духовний стан індивіда дуже нестійкий, людина перебуває у стані розгубленості, суперечливості. Керкегор зазначає, що «сутність людини розпадається на тисячі окремих частин, подібно до того, як розпорошується легіон вигнаних бісів». Реальними втіленнями «естетичного» способу життя може бути гульвіса, поет, п’яниця та ін., в яких немає сталих моральних орієнтирів або глибокої релігійної віри. «Існування» на цій стадії розвивається. Людина може відчути і усвідомити марнотратство і порожнечу свого життя. Спочатку людина сприймає себе іронічно,а потім її охоплює невдоволення, яке зрештою переходить у відчай. Тут виникає альтернатива: залишитися на стадії «естетичного», що вже не задовольняє духовних прагнень, чи перейти до наступної стадії існування [10].
Естетична стадія людського існування втілює таку ієрархію системи цінностей, де головними є: центрація світовідношення на індивідуальному Я, що тим самим різко обмежує можливість інших взаємодій зі світом; акцент на відчуттях, емоціях та імпульсах, на особистих переживаннях, враженнях, насолоді, униканні нудьги, монотонності, рутини і, що дуже важливо, – сумнівів, задоволенні миттєвих примх, моді, концентрації на зовнішньому вигляді, відкиданні інституції шлюбу на противагу до стану романтичної закоханості, коли бачиться сутність жінки як джерела насолоди, а любов тотожна поганському еросу і дефініюється лише як еротичний досвід. Естетичний гедонізм ігнорує ноуменально-екзистенційний аспект людини, тобто саме те, що втілює в ній вічне і позачасове [8, 234].
Власна екзистенція бачиться естетиком як вираз безмежної свободи, проте не скерованої на розвиток внутрішнього світу, а вищі щаблі сенсу існування не переходять суто фізичних і чуттєво-тілесних меж. Це тип гедоністичного способу життя, концентрований не на внутрішній ієрархізованій системі цінностей, а на скороминучих бажаннях. Людина естетичного типу, втративши внутрішню цілісність, розщеплюється на різні типи реальностей без внутрішньої присутності в них, одягаючи на себе маски. Ці маски лише імітують, створюють видимість єдності особистості і власного Я [3, 234].
Виходячи з ґрунтовного аналізу основних праць С. Керкегора, присвячених названій стадії існування, втілення цього типу буття подається через п’ять головних аспектів: рефлективну меланхолію, естетично-егоцентричну свідомість, інтелектуальність та самокритичність, демонічність та демонічний відчай у стані пристрасті. Усі вказані типи об’єднує незадоволення власним життям, позбавленість глибинних смисложиттєвих орієнтирів та морально-ціннісних перспектив, відсутність внутрішньої рівноваги й гармонії. Визначальною рисою естетика можна також назвати відсутність фіксованих універсальних стандартів і прагнення до негативної безмежності у задоволенні емоційно-чуттєвої сфери. Цим зумовлена гетерогенність репрезентативних постатей естетичної стадії існування, своєрідне життя за безліччю масок, які тільки імітують єдність особистості, а також тріумфування у миттєвості з одночасною неспроможністю насичення [3, 236].
У рецепції на суспільство естетична свідомість проявляється у домінуванні рефлексії та проникливості, коли люди прагнуть пристосуватися до певних видів благопристойності, використовуючи штампи і зразки дріб’язковості та користолюбства, що веде до втрати істинних ідеальних цінностей і прагнень і все зводиться до нудьги. Люди починають шукати різні способи подолання універсальної нудьги.
Вирішальним моментом для усвідомлення нікчемності безпосереднього естетичного існування стає відчай, який неминуче веде до вибору. Вибір постає порятунком в той момент, коли усвідомлюється безплідність гедоністично-споживацього стилю життя, який приводить до пізнання духовної самотності. Для Керкегора людська екзистенція конституюється трьома чинниками – суб’єктом, волею та етичним, що передбачає безперервне здійснення актів етичного вибору суб’єктом через волю. Питання вибору як проблеми постає при переході на етичний рівень існування. Вибір стає каталізатором та інструментом інтенсифікації для розриву буття за інерцією і переходу в активний стан існування для творення справжньої екзистенції. На естетичному рівні здійснюється вибір етичної парадигми; на етичному рівні – це вибір божественної волі, віддача власного вибору в руки Бога. Екзистенціал вибору стає атрибутивним моментом основних складових концепції екзистенції Керкегора. За Керкегором, існувати означає реалізувати себе через вільний усвідомлений вибір між альтернативами через самоздійснення, все більше ставати індивідуальністю і дедалі менше членом групи. Екзистенція є можливою завдяки вибору [10].
В Керкегора існує перехідна ланка між естетизмом та етичною сферою. Такою стадією є конфініум іронії, який трактується дуально. Небезпека останньої полягає у тому, що вона має інтенцію до применшення значення і ваги кожного моменту життя, включно з Я та Богом (Т. Гайдукова). Тобто, відбувається своєрідне вирівнювання цінностей до точки байдужості. З іншого боку, категорія іронічного дозволяє розкривати нові можливості людини з перспективою майбутнього розвитку. Головним смислом іронії можна вважати її як актуалізуючу можливість самотворення людини у майбутнє. Іронічний тип свідомості виступає проти усталеності, респектабельності оточуючого світу; він викриває безперспективність та безглуздя усталених суспільних критеріїв моральності. Функціями іронії, таким чином, постає звільнення духу, здобуття певного ступеню внутрішньої свободи, здатність побачити обмеженість власного Я [5, 240].
Перехід на етичну стадію супроводжується невідворотними змінами свідомості, де гедоністичним пріоритетам протиставляється етичний ригоризм. Сутнісне Я людини трансформується з фрагментарного у цілісну структуру. Ієрархія цінностей перебудовується під началом моральних імперативів. На цій стадії домінують відповідальність, обов’язок, стійкість людини у світі, твердість, непохитність й визначеність життєвих основ, самозаглибленість. Етик переконаний у тому, що усі слабкості людина здатна подолати вірою та силою волі. Для етичної моралі типовий образ Сократа – не історичного, а Керкегорівського, безсильного знайти істину. Це образ «трагічного героя», оскільки життя змушує його до одних вчинків, а всезагальне, яке тисне ззовні, тобто етичні настанови, вимагають іншого. На зміну романтичній закоханості, чуттєвим аспектам у коханні та міжособистісних стосунках приходить ствердження шлюбу як найвищого інституту та глибоких духовних взаємин між чоловіком та жінкою. Найвищою метою екзистенції етичного рівня є моральна досконалість та щасливе подружжя, які ведуть до впевненості та внутрішнього спокою. Свідомість людини на етичній стадії передбачає три вектори внутрішніх інтенцій – розвиток особистих чеснот, громадянських цінностей та релігійних пріоритетів, або, іншими словами, побудова повноцінних двосторонніх зв’язків за формулою: «Я – Суспільство – Бог» [1].
Етичний індивід робить дійсну ідеальну можливість латентною в собі і в силі фундаментальної цілісної особистості реалізує конкретну цілісну індивідуальність, відкидаючи парадигмальну людську самість у всіх обставинах життя.
Етик привнесений в екзистенцію через вибір, який необхідний для цілісності, неперервності, оскільки головною метою етичної сфери є єдність себе, самототожність. Іншими словами, цілісне здійснення є те, що виділяє, відзначає об’єднану особистість етичної людини і що вирізняє абсолютний вибір етичної людини від короткочасного вибору естетика. Етичні пріоритети цілісності, неперервності та тотожності є вирішальними для єдності етика. Таку єдність забезпечують обов’язки і відповідальність за кожну мить життя, за майбутнє, що постає з епізодів минулого, в якому було започатковане, пов’язуючи таким чином майбутнє та минуле з сучасним в єдиний континуум.
Моральна недосконалість на етичній стадії приводить до виникнення почуття провини та відчаю. У порівнянні з вищими (божественними) принципами буття, етичні норми є суто людськими, а тому і релятивними. Етик все ж залишається залежним від суспільства [9].
Гумор – як проміжний етап між етичним та релігійним світосприйняттям і є найменш дослідженої проміжної стадії екзистенційного становлення. С. Керкегор розглядає її особливості у «Заключній ненауковій післямові до «Філософських крихт»». Для нього гумор є невід’ємною частиною християнської доктрини та засобом спілкування релігійної людини. Гумор руйнує раціонально-логічні побудови людського розуму у баченні божественної сутності і дозволяє подолати загальнолюдське і всезагальне особистості. Гумор є останньою стадією екзистенційного внутрішнього, що передує вірі.
Гумор є втіленням двійної позиції людини: він одночасно протестує проти наївності людини, яка прагне осягнути Бога логічно, методами розуму, забуваючи про те, що Бог – безконечна невимірна реальність. Тут гумор викриває недолугість логічних побудов і доведень. З іншого боку, гумор вважається ознакою зрілості особи. Істинний гумор знаходиться у рівновазі трагічного й комічного, є своєрідним мучеництвом віри, що приймає сторону веселого [9].
Індивід займає позицію послідовного і безкомпромісного розрізнення добра і зла і однозначно обирає добро, намагаючись дотримуватися в своєму житті моральних принципів та обов’язків. Вираженням цього способу життя є Сократ. Це образ трагічного героя, життя змушує його йти на важкі жертви. Одиничне тягне його до одних вчинків, а загальні, зовнішні етичні правила вимагають зовсім іншого. В еволюції етичного існування все більше поглиблюється суперечність між вічними принципами моралі і повсякденною емпіричною, гріховною реальністю конкретного людського життя. Врешті-решт, з’ясовується, що людина ніколи не може бути морально досконалою, що вона грішна і завжди винувата. Тоді індивід долає суперечність і переходить до третьої стадії «існування» [10].
Цю стадію С. Керкегор називає релігійною. Одиничний обирає себе як грішника, винного перед Богом. Цим актом вибору людина вступає в особистий контакт з божественною персоною і тоді через каяття стверджує себе як особистість. Релігійна свідомість є суперечливою, вона, за Керкегором, «є синтезом безконечності і конечності, тимчасового і вічного». Коли людина встановлює контакт з Богом, внутрішні конфлікти в її духовному світі стають особливо гострими. Прикладами релігійного життя є біблійний Йов, а також патріарх Авраам. Авраам готовий виконати волю Бога і принести в жертву свого сина і заради своєї віри він здатний взяти на себе моральну відповідальність за порушення заповідей того самого Бога. У цьому випадку йдеться про ще одне дуже важливе поняття філософії Керкегора – парадокс.
Парадокс мислитель тлумачить як страждання «існування», причиною якого є конфлікт духовних станів людини. Це стан абсурдності як спосіб існування свідомості. Свідомість хоче пізнати парадокс, лине до парадоксу, вбачаючи у парадоксі свою найвищу мету. Але парадокс руйнує мислення. Парадокс, за Керкегором, є істотною характеристикою життя, мислення, пізнання. Парадоксальними є усі ситуації, в яких людина має відношення з Богом. Про це свідчить як Старий, так і Новий Заповіт. Причиною цієї парадоксальності є зіткнення вічного із тимчасовим. Парадоксальними, абсурдними, на думку Керкегора, є усі справжні істини, тобто істини віри. «Віра, – зазначає Керкегор, – саме являє собою той парадокс, що індивід як такий, вищий від загального, правомочний, не підкорений йому, а поставлений над ним; … індивід як індивід перебуває в абсолютному відношенні до абсолютного». Парадокс віри полягає і в тому, що Бог передає свій авторитет одиничному, кінцевому, людині-пророку. У парадоксальний спосіб вічна істина втілюється в одиничній людині, конечному – Христі. Отже, віра як така, є по суті, парадоксом. Віра – це вибір, ризик, чудо(Вірую, тому що абсурдно!) [9].
Для гносеології Керкегора властивим є надання вірі значно більшої ваги, аніж розуму, науковому пізнанню. Він вважав, що наукові, зокрема математичні знання, не є справжніми істинами, оскільки вони не дають нічого для «існування» Одиничного. Йому потрібна власна істина, яку він переживає, у якій внутрішньо переконаний. За Керкегором, істина не є процесом пізнання, істина не є чимось зовнішнім для людини, в істині людина «існує». Критерієм істини він вважає посилення суб’єктивності, наприклад, готовність за неї страждати, віддати життя тощо. Керкегор розглядає це питання у спеціальній праці: «Чи може людина дати себе вбити за істину?» [2].
На релігійній стадії більше ніж у попередніх етапах свого життя людина перебуває у стані страху. Керкегор визначає страх як сутність існування людини, як «діалектичну двозначність». «Страх» – це стан тривожного відчуття небезпеки перед таємним, невідомим, містичним. Страх існування є основою свободи, яка тягне людину до небезпечного, але привабливого кроку – перейти від можливого до дійсного. Але страх залишається і після цього кроку, як, наприклад, страх Адама до й після гріхопадіння.
На третій стадії існування страх і трепет виростають порівняно з іншими стадіями і доводять людину до величезного духовного виснаження. Людина постає перед Богом і це означає не тільки бути з Ним у контакті, але й у конфлікті. Це томління, відчай, «хвороба до смерті», в якій прагнення до загробного життя поєднується з відразою до цього. Людина мучиться, оскільки хоче позбавитися земного існування, проте не має сил наблизити для неї бажане. Людина страждає, перебуває у відчаї, тому що не може бути самою собою. «Відчай, – зазначає Керкегор, – міститься у самій людині, відчай є визначенням духа» [2].
Ще однією характеристикою релігійної сфери існування є опозиція «здоровий глузд – божевілля». З одного боку, є світ суспільства, норм і законів, тобто звиклий світ універсального і всезагального, а з іншого боку, є стан буття поза категоріями добра і зла, поза впевненістю та безпечністю. Це існування у становищі «поза» – поза нормами, поза мовою, поза виправданнями, поза розумінням. Це стан парадоксу. Релігійна людина творить свій парадоксально-самотній шлях. В такому становищі тільки Бог залишається основою буття такої людини [6].
Віра як парадокс, екзистенційний стрибок віри, телеологічне усунення етичного, усвідомлення гріховності життя – це ті модуси, що визначають релігійну екзистенцію. Такий рівень екзистенції передбачає повне самозречення на користь божественної волі, втрату страху перед суспільним осудом, вихід за межі повсякденності та обумовленості. Абсурд віри виступає екзистенційним ризиком для людини і передбачає відрив від замкненого кола досвідних емпіричних знань. Рух віри крізь категорію абсурду виглядає парадоксально з точки зору ординарної свідомості. Парадоксальність корениться у внутрішніх антитезах між Богом та людиною, між божественним вищим промислом та уявленнями людини про власне життя.
Кінцеву мету духу, за Керкегором, становить пізнання себе як одиничного перед Богом. Мислитель обстоює позицію, згідно з якою людина переорієнтовується з істин розуму на віру, предметом якої стає живий Бог. Віра в істини розуму передбачає неможливість виходу за межі їхнього систематичного зв’язку, а Бог – це віра у безмежну можливість. Можливість – це завжди вибір. І якщо людина до існуючої реальності перебуває в когнітивному відношенні, то справжнє пізнання полягає у переведенні реального в можливе [9].
Специфіка релігійної стадії полягає у перебуванні людини в безпосередньому відношенні до Бога. Через усвідомлення власної скінченності людина вибирає себе перед Богом. Виникає спокусливе питання про реальність божественного начала. Реальність Абсолюта відкривається непрямо, шляхом трансформації власної екзистенції, процесу, в якому людина свобідна і відповідальна одночасно, оскільки віра не є сукупністю певних ідей, а насамперед екзистенційним досвідним станом.
Бог стає постулатом для суб’єкта, об’єктивністю, яка виправдовує людські ідеали. Бог виступає умовною точкою, яка дає теоретичну єдність в перспективі.
Людина стає лицарем віри, коли максимально відкривається перед Творцем. Проблемою людства є страх вийти за межі, межі стереотипів, соціальних ролей і масок, чому сприяє переконання у відторгненні суспільством неординарних дій. Відбувається своєрідне блокування здійснення самоідентичної позиції, свого Я. Концепція автентичного глибинного і єдино-неповторного Я «підганяється» під типові зразки існування в суспільстві маси. Це, як наслідок, продукує сірість, посередність, неавтентичність, що є причиною негативних деконструктивних психологічних станів: апатії, агресії (через неможливість трансформувати амбіції та цілі Я-концепції в реальність), відчаю, страху, безвиході [10].
Релігійне екзистування тлумачиться дуальним чином. Данець вирізняє іманентну та трансцендентну форми віри, або віру А та віру Б. Процес екзистування починається з іманентної релігійності А і приводить до трансцендентної. Саме трансцендентна релігія є такою, що єднає людину з Богом. Тільки Бог є умовою можливості становлення екзистенції людини, а релігійна сфера екзистенції передбачає повну інтенсивність духовного досвіду [84].
Отже, головними особливостями філософії С. Керкегора можна вважати такі положення:
 відкидання загального, абстрактного і дослідження властивостей Одиничного;
 центральним пунктом вчення є «існування», тобто життя конкретної людини;
 «існування» виявляється через «страх», «провину», «вибір», «турботу», «відчай» тощо, що є в цьому випадку не означенням психічних станів, а філософськими категоріями;
 «існування» поділяється на три стадії (способи життя, позиції) людського життя «естетичну», етичну і релігійну. Які мають проміжні стадії: нульова (обивательська, філістерська) сфера – естетична сфера – конфініум іронічного – етична сфера – конфініум гумору – релігійна сфера.
 перехід з однієї стадії до іншої відбувається миттєво як духовний стрибок;
 вищою стадією є релігійна, саме тоді людина, обираючи себе як грішну, зустрічається з Богом;
 форма спілкування з Богом, релігійна віра – парадокс, абсурд;
 істина тлумачиться не як вияв розуму; істина є іманентною для конкретного Одиничного, який не пізнає істину, а «існує» в істині; усі вищі істини є парадоксами.
Отже, варто зауважити, що філософія Керкегора мала дуже великий вплив на подальший розвиток філософської думки Заходу. Визнання прийшло не одразу. Під час Першої світової війни німецькі філософи, а пізніше Карл Барт та інші представники протестантської теології захопилися ідеями данського мислителя і сприяли їх поширенню. Особливу популярність набули твори Керкегора у зв’язку з філософією екзистенціалізму. Представники цього напряму філософії недвозначно визнали його предтечею, а його твори – теоретичним підґрунтям своєї філософії. Дійсно, проблематикою, категоріальним апаратом, увагою до окремого індивіда і його екзистенції як німецькі, так і французькі, а також інші представники філософії існування завдячують творчості пристрасного і трагічного релігійного мислителя і філософа Сьорена Керкегора.
Щодо концепцій релігії в творчості Керкегора то аналізуючи і підсумовуючи все вище сказане, можна стверджувати, що в його творчості яскраво простежується теологічна (конфесійна) концепція релігії. Вихідним її принципом при поясненні релігії стало визнання наявності надістотного джерела: Бога, «абсолюта», «трансцендентного», «світового духу». Таким чином, сутність релігії виводиться з поняття (ідеї) Бога. За цією концепцією людина – це «творіння Боже», яке прагне до злиття з «абсолютом» (Богом). Отже, на грунті визнання надістотного і надприродного джерела теологи й ідеалісти зводять питання про існування і сутність релігії до питання про існування і сутність Бога. Обгрунтування релігії з цих позицій переходить в обгрунтування буття Бога.
Список використаних джерел:
1. Киркегор С. Несчастнейший / С.Киркегор. – М.: ББИ, 2011. – 386 с.
2. Киркегор С. Страх и трепет / С.Киркегор. – М.: Республика, 1993. –
383 с.
3. Бессонов Б.М. Філософські портрети [Текст] / Б.М.Бессонов. – Омськ: Омськ держ. Ун-т, 2002. – 527 с.
4. Великие мыслители Запада [Текст] / Пер. с англ. В.Федорина. Под ред. Я. Мак-Грила. – М.: КОРН – ПРЕСС, 1998. – 800 с.
5. Великовський С.И. В поисках утраченого смысла [Текст] / С.И.Великовский – М.,1979. – 348 с.
6. Дахній А.Й. Людина ХХ століття крізь призму філософії Сьорена Керкегора [Текст] / А.Й. Дахній // Українська Керкегоріана. – Львів, 1998. – 324 с.
7. Залужна А. Феномен віри в контексті екзистенційної філософії Керкегора та святоотцівської екзегетики [Текст] / А.Залужна // Наукові записки. – Т.ІІІ. – Острог, 2000. – С. 105-109.
8. Философский словник [Текст]. – К., 1986. – 678 с.
9. Патрик Г. Основні ідеї філософії С. Керкегора / Г.Патрик: [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://idndist.lp edu.ua/ moodle/ library/books/90883/topic_8.html.
10. Екзистенціальна філософія: [Електронний ресурс]. – Режим доступу:
http://osvita.ua/vnz/reports/philosophy/12819/.

 Вивчення Біблії та, зокрема, перекладів Священного Писання на європейські мови продовжує залишатися одним з найважливіших завдань сучасної науки. І тому в сучасній культурі Біблію читають, використовують та інтерпретують в різних цілях і по-різному.

Ключові слова: Біблія, переклади, європейські мови, інтерпретації, видання.

Bible study, and in particular translation of Scripture into European languages ​​continues to be one of the most important problems of modern science. That’s why in modern culture the Bible is read, interpreted and useed for different purposes and in different ways.

Keywords:Bible, translation, European languages, interpretation,  publication.

          Переклади Біблії  мають свою велику, складну, часом дуже драматичну історію. Актуальність теми обумовлена тим, що книги Святого Письма «займають абсолютно особливе місце, як у минулому, так і в теперішньому часі» в першу чергу завдяки своєму універсальному змісту, який відображає всі сторони людського буття. З плином століть ідеї, сюжети, образи й цитати з Біблії вплелися в повсякденні мови народів, стали невід’ємною частиною культури, лягли в основу крилатих висловів, прислів’їв та приказок.

      Проблему сучасних підходів до перекладу Біблії європейськими мовами досліджували такі вчені: Блощук О.  описав переклади Біблії українською в журналі «Слово вчителю», Вздульська розглянула «Таємниці української Біблії: переклади Святого Письма» на теренах електронних видань. В свою чергу, Горбач О. охарактеризував повні та часткові переклади Біблії українською мовою в «Бюлетені Українського Біблійного Товариства». Новиков Д. Розглянув підходи до релігійних перекладів у журналі «Релігія і світ». Також цікавим є дослідження Степовика Д. в сфері проблем перекладу і поширення Божого Слова в Україні, опубліковане в «Бюлетені Українського Біблійного Товариства». Переклад Біблії на російську мову досліджував Чистович І. О.Іноземні переклади Біблії детально охарактеризував Еллінгворт П.

Завдання статті полягає у спробі дослідити англомовні, російськомовні та україномовні переклади Біблії.

          Кожен новий переклад Біблії, особливо якщо це перший переклад Біблії на певну мову, стає великою подією в культурному житті народу і разом з тим внеском цього народу в фонд культури всього світу. Не тільки богословським, а й науковим і культурним колам країн СНД належить визначити своє ставлення до заново відродженої діяльності з перекладу Біблії, осмислити місце і цінність таких перекладів для історико-культурних традицій різних народів, у тому числі і численних народів колишнього Радянського Союзу. Безперечно, саме переклади Біблії відіграли вирішальну роль у процесах поширення впливу цієї книги на людину і людський світ.

          Історія перекладів Біблії на англійську мову поділяється на два періоди: Середні століття і Новий час.Перші спроби реального перекладу Біблії були зроблені в 8 ст. Єпископом Шерборнським Альдгелем (709) – імовірно, автор перекладу Псалтиря. Король Альфред (849-899) перевів десять заповідей і ряд інших біблійних текстів [2; c. 8]. Перерахуємо також такі переклади Біблії: Біблія Тиндала, Біблія Метью, Велика Біблія, Женевська Біблія, Єпископська Біблія, Біблія короля Якова, Виправлений переклад (The Revіsed Versіon), Виправлений стандартний переклад (The Revіsed Standard Versіon), Нова Англійська Біблія.

       Шлях Біблії до українського народу був довгим і тернистим. Перший повний її текст літературною українською мовою українці отримали лише у 1903 році. До цієї знаменної дати у світ вийшли ряд перекладів Біблії мовами, наближеними до української. Крім цього було зроблено багато спроб перекладу Біблії власне українською мовою, яким не судилося бути повністю завершеними, але котрі були видані фрагментарно.

Існує шість повних (які включають як Старий Заповіт так і Новий Заповіт) перекладів Біблії українською мовою. Це:

• переклад Пантелеймона Куліша, Івана Пулюя, Івана Нечуй-Левицького, вперше надрукований у 1903 році;
• переклад Івана Огієнка, вперше надрукований у 1962 році;
• переклад Івана Хоменка, вперше надрукований у 1963 році;
• переклад Філарета, вперше надрукований у 2004 році;
• переклад Олександра Гижі, єдиний повний переклад Біблії українською мовою, який ще не надрукований;
• переклад Рафаїла Турконяка, вперше надрукований у 2011 році [1; c. 165].

          Переклад П.Кулішем здійснювався з 1868 року. Від початкуперекладу, до моменту, коли він побачив світ, пройшло 35 років.Частину книг Старого Завіту переклав Іван Нечуй-Левицький, а Псалтир переклав Іван Пулюй[3; c. 59].

        Другий повний україномовний переклад Біблії належить видатному українському ученому-філологу, богослову і релігійному провіднику професору Івану Івановичу Огієнко. Його біблійний переклад тривав 41 рік. 1995 року Біблію у перекладі Івана Огієнко було вперше видано в Україні, на батьківщині її перекладача, накладом Українського Біблійного Товариства. Великими тиражами різних форматів перевидання цієї Біблії було здійснено Українським Біблійним Товариством  в 2002 та 2009 роках[3; c. 157].

       Третій повний переклад Біблії українською мовою здійснив перекладач Іван Хоменко в середині XX століття. Під назвою “Святе Письмо” цей переклад був уперше надрукований у Римі 1963 року і відтоді кілька разів перевидавався[5; c. 15].

       Лише 21 червня 2011 року в столиці України відбулася презентація нового перекладу Біблії українською мовою. Турконяків четвертий повний переклад Святого Письма українською мовою можна назвати новим етапом в історії українських перекладів Біблії. Вперше українці отримали україномовний Старий Завіт, перекладений не з єврейської мови, а з грецького тексту сімдесятьох – Септуагінти[4; c. 9].

        Основними перекладами  Біблії на російську мову є : Біблія Кирила і Мефодія (885 рік), Геннадієвська Біблія (1499 рік), Максим Грек та його Псалтир з коментарями (1552 рік), перший надрукований «Апостол» 1564 і Острозька Біблія Івана Федорова 1581, перша друкована Біблія (1663 рік) в Московській Русі (Московська Біблія), Біблія Петра Великого і Єлизавети (1751 рік), Новий Завіт Російського біблійного товариства (1821 рік), синодальний переклад Біблії (1876 рік). Підсумуємо, що починаючи з 1861 року в журналі «Християнське читання» стали публікуватися знову перекладені книги Старого Завіту. Дана версія і сьогодні є основним перекладом Біблії на російську мову [6; c. 210].

      Крім того, загальний тираж Біблії, враховуючи всі видання, сягає майже мільярда екземплярів. До кінця минулого століття Святе Письмо було перекладене майже на 2000 мов.

      Отже, переклади Біблії відіграли вирішальну роль у процесах поширення цієї книги на людину і людський світ. Біблія – одна із найдревніших книг, найбільш розповсюджена і найбільш перекладувана книга. Вивчення Біблії та, зокрема, перекладів Священного Писання на європейські мови продовжує залишатися одним з найважливіших завдань сучасної науки.

Список використаних джерел та літератури:

 1. Барщевський Т. Вступ до біблійних наук: Конспект лекцій / під ред. Т.   Барщевського. – Львів: Свічадо, 2006. – 304 с.

 2. Эллингворт П. Трудности перевода Библии / П. Эллингворт // Христианский вестник, 2005. – С. 15-21

 3. Жукалюк М., Степовик Д. Коротка історія перекладів Біблії українською мовою. – К.: Українське Біблійне Товариство, 2003. – 176 с.

4. Турконяк Р. Українські переклади Святого Письма / Конспект доповіді на      конференції «Святе Письмо в житті українського народу». – Рим: Інститут св. Климента Папи. – 19.03.2010. – 9 с.

 5. Хома І. Іван Хоменко – перекладач Святого Письма /Бюлетень Українського     Біблійного Товариства. – № 8, 1998. – С. 15-17

 6. Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. Репринтное воспроизведение издания 1899 г. – М.: Российское Библейское Общество, 1997. – 368 с.