Ключові слова: Бог, історія,синтез,ноосфера.

 This paper investigates the sense of history in the structure of the noosphere by P. Teilhard de Chardin, and compares the ideas of philosophers of the twentieth century. on this issue. Much attention is paid to the man and his role in the structure of the noosphere.

Keywords: God, history, synthesis, noosphere.

Мета роботи: полягає у тому, щоб з’ясувати роль історії та її сенс у структурі ноосфери за П. Тейяром де Шарденом

Викладення основного матеріалу. Ще на початку XX ст. видатний український вчений В.І .Вернадський в низці праць передбачив процес еволюції біосфери в ноосферу як становлення і розвиток наукової думки планетарного виміру, оскільки «основною геологічною силою, що створює ноосферу, є зростання наукового знання» [1, c. 204]. При цьому він зазначає, що історія наукового знання, а отже, і історія ноосфери ще тільки-но починає складатися.

Ідея ноосфери була підхоплена видатним французьким вченим і теологом П’єром Тейяром де Шарденом, який значно розширив її межі, розглядаючи ноосферу не тільки як становлення наукової думки, а взагалі, як мислячу сферу нашої планети. Підходячи таким чином до розуміння ноосфери, Тейяр виділяє в її формуванні три основні часові етапи: по-перше, етнічне стискання; по-друге, економіко-технічної організації, по-третє, збільшення співпадання свідомості, науки, регіону діяльності [6, c. 98]. При цьому домінуючим законом історичного розгортання ноосфери є закон «складності – свідомості». В даному контексті надзвичайно важливим є з’ясування того, що собою являє об’єкт історичного пізнання з огляду на історичний характер розгортання ноосфери. Спочатку необхідно з’ясувати, що розуміє Тейяр під поняттям «історія», а вже потім дослідити поняття історичного простору, який в своїй неповторності виступає як знання і свідомість і нарешті, встановити сутність цілісного розуміння історії як необхідної складової для буття знання.

Поняття «історія» Тейяром вживається в багатьох текстах, в яких він розглядає реальність, що перебуває в становленні. З огляду на це, думка, яка вводить в цю конотацію, є природною: «… в той час, як залишки життя мало-помалу повертаються до унікального масиву фінального вмістилища всієї інертної матерії ( … ), Дух, вивільнюючись з кожної космічної одиниці, притягується до полюсу любові … Ось історія Світу» [8]. Історія, таким чином, розглядається як синонім становлення і, як така, вона є не простою «хронологічною послідовністю» фактів – тобто зовнішньою послідовністю, що не належить сутності речей. Тейяр намагається внести певні корективи в такий підхід. Історія, писав він у своїх приватних записках, пробуджує ідею «органічного зв’язку», вона повинна бути взята як синонім еволюції або генези. Історичність є генетичною реалізацією ноосфери, яка знаходиться в еволюції, її екзистенцією, оскільки її екзистенція є синонімом генези. Саме на це він звергає увагу, стверджуючи, що на картині сучасного мислення панує екзистенція (генеза) в сутності, яка знову повертається, але тільки в пізнавальному плані, де є перевага історії над метафізикою, а більше того, над онтологією.

Отже, історія, з самого початку, є синонімом еволютивного становлення, або, в основному, генези. Тому те, що розглядається як вся історія, що реально вивчається, не може пояснюватися зі сторони фізичного існування. І беручи історію еволютивно, Тейяр веде мову про «невмолиму незворотність історії всього світу» [4, c. 23].

Аналогічний підхід ми бачимо і у М.Гайдегера, для якого історія означає все буття, яке змінюється в часі, і будучи специфічним зародженням Dasein, здійснює себе в часі. «Аналіз історичної присутності, – пише він, – потребує показати, що це суще не тому «тимчасове», що «виступає в історії», але що воно навпаки екзистує і спроможне екзистувати тільки тому, що в основі свого буття воно тимчасово» [4, c. 28]. Саме з огляду на це, історію також прирівнюють до людського становлення, взятого тематизовано, а отже, як випадок і тому як «нашу історію». Як наша історія, вона є незвичайно короткою по відношенню до історії Землі і розвивається між двома критичними точками рефлексії, оскільки, як «наша», вона характеризує «буття – в – присутності», в якому закладено «між» як співвіднесеність до народження і смерті [4, c. 29].

За Тейяром історії-становленню відповідає прикметник «історичний» як синонім «взятого в становленні» і прислівник «історично» як синонім еволютивності. Саме таким є сенс виразів: «історичні пригоди», «історична гра», «історична безмежність», «історичний розвиток».

Але цей головний сенс виразів «історичний» і «історично» вимагає певного з’ясування, яким не можна знехтувати. «Історичне» інколи подібне до «проявлення» (як виступання). В результаті, історичні факти утверджуються як завершення процесів, що розпочалися давно. Отже, коли наголошується саме на процесі, на «космічному ембріогенезі», то це ніякою мірою не виключає «реальності історичного виникнення» [5, c. 132].

Історичним, отже, є те, що народжується і з того часу, як виникає, є постійне подолання. Це те, що існує в конвергенції і, таким чином, з самого початку передбачає дивергенцію. У відомій праці, що присвячена аналізу творчості А.Бергсона, R.Polin пише: «Ту ж ідею маємо у Bergson’a, для якого в житті історичне є тільки моментом створення, моментом, впродовж якого творча еволюція маніфестує себе; так би мовити, моментом, де формуються види … Організм є продуктом історії, але його становлення не є історичним» [3, c. 26]. Але це не значить, що Бергсон вважає, що становлення організму не відбувається історично і що він маніфестує себе як історичне лише в точці і моменті народження. Те, що є в становленні, є історичним, стає історичним по відношенню до нас, так би мовити, по відношенню до пізнаючого суб’єкта. За цим полягає утвердження внутрішнього зв’язку, який існує між історією-реальністю і історією – розумінням (як системи знання).

Поруч з розглядом історичної еволюції людини, у Тейяра мова йде і про іншу, так би мовити, не історичну, не енергетичну еволюцію. В більш широкому сенсі це стосується атомів і молекул (включаючи і людські), оскільки вони ведуть до людини, до створення людини, її становлення. Разом з тим після першою кроку рефлексії це становлення починає набувати історичного характеру, стає, так би мовити, феноменологічно людським.

В зв’язку з цим хочеться звернути увагу і на ту обставину, що в деяких текстах «історичне» протиставляється «трансцендентному»  втому випадку, коли Тейяр пояснює поняття творення. Творення як виведення суб’єкта із нічого не історичною, або експериментальною експлікацією, оскільки історія і досвід беруть світ із середини. В цьому випадку, подібною до тейярівської, є позиція М .Гайдегера, який писав, що «співбуття історії є співбуття буття-в-світі. Історичність присутності є, по своїй суті, історичністю світу, який на підставі екстатично-горизонтальної часовості належить до часовлення цієї останньої» [7, c. 167]. Тут історична неперервність буття швидше є синонімом фономенологічно досвідного. «По той бік» історичного проявляє себе трансцендентальний «ноумен» І.Канта. Таким чином, якщо творення, яке розглядається схоластично, є межею історії в минулому, то «точка появи» («parousie») має свою межу в майбутньому. Поява наділяє точкою, в якій історичне повинне злитися з трансцендентним. Це просторово-часовий момент, де становлення досягає рівня буття. Цим просторово-часовим моментом виступає розум, в якому зрівнюються «історичний розвиток» духу, що керує деякими законами, і його, «розквіт» (або «завершення») керування чаконами. Наближаючись до своєї кульмінації, становлення, з кожним кроком все і більше, втрачає свою структуру як становлення і, розчиняючись у бутті, переходить у трансцендентне.

Розгляд просторово-часового моменту як розуму (отже, як основи), вказує, що історичність має власну часовість, а разом з цим і передбачає можливість феноменологічної реконструкції. З огляду на це, навряд чи можна вважати випадковою ту обставину, що в багаточисельних уточненнях Тейяр веде мову саме про «історичну науку» [2, c. 6] і про її зростаючий вплив сьогодні [2, c. 7]. Разом з тим, не історія минулого як такого більше всього цікавить його. Його увагу привертає історія в її значущих рисах, досягненнях, суттєвих як сьогодні, так і в майбутньому. Аналітично обміркована, історія виступає як дискурс, описова історія і, в якості такої, вона конституює тільки перший етап історичного пізнання. Не менш необхідним є і історичний синтез (що відбувся і виступає як даність) на якому і розгортається «історія як аналіз, а не емоційне співпадання» [11], яку М.Гайдегер називає «послідовністю переживань в часі» [11].

Історії-розумінню-минулого Тейяр протиставляє «Загальну історію Землі» («Histoir General de la Terre») як синонім Weltanschauung [10], або бачення становлення всього цілого, вивчення якого є у нього також темою геології і палеонтології. Між історією історика (або аналітичною історією) і історією філософа (синтетичною історією) не виникає суттєвого протиріччя. Між ними – відношення пролонгації (як у Гегеля між феноменологією і логікою). Історія пізнання у пізнішого Тейяра – ототожнюється з Weltanschauung, – і коли він веде мову про «Історію Землі», і про Універсум, і про «історію світу», намагаючись зобразити позитивну картину універсальної історії. В такому разі постає питання про те, чи може бути історія включеною в майбутнє[72]?

Оскільки історія розглядається як становлення, то вона береться не інакше як підведення певного підсумку буття під егідою космічного руху уніфікації, який досягає своєї завершеності завжди тільки в майбутньому. І якщо історія розглядається як розуміння, то вона веде до становлення науки передбачення і конструювання. При цьому передбачення і конструювання, на наш погляд, спрямовуються до ідентифікації в майбутньому, шлях до якого є водночас і аналітичною тематизацією історії.

З самого початку ми звернули увагу на те, що Тейяр протиставляє «історичне» і «метафізичне». Розробляючи свою теорію єдності, він не робить спроби знайти метафізичне вирішення проблеми Універсуму, а займається важкою працею історика. Ця протилежність метафізичного і історичного знімається у нього в контексті єдності феноменології, історії феноменологічної і експериментальної. І в такій новій іпостасі виступає вічне співвідношення між онтологічною і теоретико-пізнавальною сторонами історії. Онтологічна виявляє себе як деяка річ, що розташована в середині світу і повинна схоплювати світ з середини, подібно до феномена, експериментально. Принагідно зазначимо, що ще Гегель звертає увагу на цю обставину, коли розглядає історію як історію духа, що протікає в часі, а отже, розвиток історії ніби «впадає в час». Дослідження Гегеля і інших мислителів вказує на двозначність слова «історія». Але у них «історія» має філософський статус. Специфіка ж Тейяра в тому, що він ставить перед собою завдання дати вирішення проблеми двозначності історії, в контексті діалектики буття і розуміння.

В тейярівській перспективі історичне існування стає можливим тільки як властивість свідомості, яка є властивістю людини, що стає людиною за допомогою діалектичної взаємодії між своїм «Я» і всією дійсністю – як перебування в стані досягнення в бутті рівня людського усвідомлення свого руху, що також набуває історичного виміру. В свою чергу проголошення можливості історичного пізнання ще не вирішує того, що всі аспекти історичного становлення є пізнаваними. З огляду на це Тейяр і звертає увагу на проблему сенсу історії. Чи може бути зрозумілим сенс історії? Ось питання на яке шукає відповідь Тейяр. Необхідність з’ясування поставленого питання вимагає дослідження тейярівського розуміння «сенсу історії», та діапазону застосування цього поняття.

Розглядаючи двозначність «сенсу», Тейяр вказує на чистий «сенс історії» і «історичний сенс» («sens de l’histoire» et «sens historique»). Історичний сенс, виявлений як схильність до історичного пізнання, був узагальнений у XX ст. [12] і успадкований Тейяром в дослідженнях з геології і палеонтології. У Тейяра «історичний сенс» виявляє себе як реакція на ідеалізм, який домінував у попередньому сторіччі. Так що епістемний підхід, який отримав схвалення в більшості історичних надбань, і який пізніше проявив себе як суттєва здібність сучасної людини: «як спосіб проникнення і в реальність минулого, і в його відчуження» [11]. Ф.Ніцше натякає саме на цей аспект, коли пише, що історичний сенс і його заперечення є однаково необхідними для здоров’я індивіда, нації і цивілізації. Історичний сенс в наші дні пропонується сучасною людиною як усвідомлення сучасною людиною тієї обставини, що вона «тут» і «зараз» є творцем історії.

Таким чином «історичний сенс» досягається людиною XX ст. за допомогою історичної свідомості більш гостро, але не розкриває в її очах сенсу історії. Навпаки, в кращому випадку, ми бачимо заплутаність цієї проблеми. То в чому ж сенс історії? В історії людської думки поняття сенсу набуло багатовекторності, оскільки залежить від наукової галузі. Звісно, застосовується загальносеміологічна інтерпретація: сенс як смисл факту, його значення, оцінка. В такому разі виникає питання багатозначності, мінливості сенсу [10].

Історична думка адаптувала також математичне розуміння сенсу як напрямку: тобто продовження явища до мети, або призначення.

За теологічного підходу до історії інтерпретація «сенсу» стає більш складною, оскільки головне спрямування (висхідне чи нисхідне) містить в собі, окрім всього іншого, ще і окремі орієнтації, а також власні модальності. Це подібно до того, як виявляє себе еволюція. Вона часткова чи складна? Це конвергенція, дивергенція чи паралельність? Це циклічність чи лінійність, перервність чи неперервність? Осмислені відповіді, як правило, мають антиномічний характер, тому що кожний з названих елементів, взятий окремо, має своєрідний відповідник в реальності.

Відмінність між спрямуванням і орієнтацією Тейяр має на увазі вже в 1936 році. Він звертає увагу на те, що ми висуваємо досить гостру проблему спрямування. Але негайно робить додаток, що цього недостатньо «для грунтовного конструювання нашої людської віри» і що він ставить питання «безпосередньо відповідно» до того, що мас відношення до орієнтації, хоча він ще і не вживає цього слова. У вжитку є більш загальне поняття «спрямованості». «Якщо ми рухаємося вперед, – запитує він, – то в якому напрямку йдемо ми?» Це проблема орієнтації, яка в такій площині поставлена самим антиномічним характером сенсу історії: однобічна конфронтація з реальністю може викликати протилежні відповіді. Тейяр розкриває своє усвідомлення цієї антиномії в статті «Le Grande Option» («Важливий вибір»).

Сучасна людина мас в своєму арсеналі три альтернативи, що у мовляють її вибір: між буттям і не-буттям (le Ktre et non-Ktre), між втечею і еволюцією (l’cvation et l’évolution) î між дивергентною і конвергентною еволюцією (révolution divergente et révolution convergente). Кожна з альтернатив передбачає різне розуміння орієнтації, протилежно бачення історичного становлення. Тейяр зупиняється на вирішеній першої альтернативи, її пригоди «а виступає серед тисяч перешкод, від атома до людини. Вона має посил на головний напрямок історії, який ставить людину перед можливістю вибору між небуттям (існування монад в їх розсіяному вигляді) і повнотою буття. Це вибір між відступом до минулого і сходженням до майбутнього, у якому виявляє себе перший суттєвий розкол людства, яке вірить у цінність і можливість вищої свідомості» [10]. Тут необхідно звернути увагу на те, як проблема спрямовується у Тейяра. Новизна альтернативи витікає з новизни прориву, запропонованого екзистенціалізмом: негайна втеча, яки є не, власне кажучи, вибором а своєрідною відміною всього шляху заради безпосереднього наближення кінця. Це своєрідний псевдомістичний вибір, який досить яскраво представлений у А.Камю в «Міфі про Сіпіфа». Тейяр же схиляється до еволюції, яка, позначаючи зусилля, реалізується в бутті до сучасного, безперервно підпорядковуючись повільним ритмам і нескінченим вдосконаленням в пошуку «більшого-буття».

Тейяр, обираючи еволюційну концепцію орієнтації, допускає існування і проблеми спеціальних форм, які притаманні для характеристики більш віддалених форм руху: це буття, від якого ми можемо очікувати прогресу в майбутньому, якому спрямованість і форма спрямування відповідатиме її дослідженню і її очікуванням [10]. При цьому, для одних найбільш унікальна можливість бачиться у формі дивергенції, оскільки будь-яка соціалізація розгладиться як регрес. Колективність необхідно ненависна, бо деформує індивіда, який сам в змозі реалізувати в собі максимум людського. Це гусерлівськнй трансцендентальний соліпсизм, або, вже ретельно досліджена, ідея робінзонади.

Для інших, до яких відноситься і Тейяр, домінантою прогресування, с конвергенція. Соціалізація людини розглядається як єдино можливий підхід, що здатний привести до адекватної реалізації людством себе. Альтернатива, на який наполягає Тейяр, саме сьогодні розкриває в собі істинний зміст проблеми сенсу історії. Отже, закономірно постає запитання: якщо хода людства є конвергентною, то звідки спрямовується вісь її напрямку?» [10]. Таким чином, «спрямування» і «сенс» поєднуються в питанні про «мету», обидва існують в залежності. В результаті історія репрезентує сенс тільки відповідно до деякого спрямування, а також детермінована орієнтацією. Таким чином, її екзистенція можлива тільки в світлі екзистенції мети, яка поляризує історичний рух. Дна поняття «сенсу», яким Тейяр собі його уявляє, не має, таким чином, в собі двозначності: спрямованість і сенс історії існують тільки як два доповнюючих один одного аспекти однієї реальності. Сенс історичного становлення залежить, таким чином, від його спрямування, а спрямування, в свою мері у, виявляє залежність від мети історії.

Збагачення поняття історії суттєво значущою ідеєю мети, за Тейяром, єдино можливе шляхом застосування «містичного досвіду» до історичного дослідження. За цієї обставини проблема «сенсу» стверджує не тільки свою подвійність, скільки багатство свого змісту. Так, відповідно до Н.Маrrou. вирішення цієї проблеми здійснюється «постулюванням істинного пізнання універсальної історії» [11]. Виклик, який кидає Н.Маrrou, досить чіткий. «Ви нам кажете про сенс історії, але про цю історію що ви знаєте, і як ви знаєте?». За Н Маrrou, ці запитання сумнівні, оскільки ми кінечні і не можемо пізнати сенсу  історії, який безкінечний. «Але є Той, хто володіє інтегральним і достовірним пізнанням. Це – Бог». При такій постановці питання значущим є ужгодження етики історика і філософа з буттям теолога. В цьому плані недуже різниться  позиція відомого французького філософа R. Aron’a. Відповідно до нього, «Бог є єдиним, хто може скласти цінність всіх актів, розміщувати на них суперечливі епізоди, об’єднувати характер і поведінку» [11]. З огляду на цю обставину. Н.Маrrou, зазначає, що філософ зупиняється і з повагою називає нс зображуване ім’я. Це пов’язано з тим, що його посередництво виявляється достатнім для відведення найбільш загрозливої спокуси, тієї, що не зупиняє загрозу всій філософській історії, до яких, в першу чергу, відносяться фатальна омана і надмірний гріх; «історія повинна пам’ятати, що тільки людині і тільки їй належить робити перев’язки смертним наперекір смерті…» [11].

Після такої настанови, яка великою мірою нагадує суміш кантівського агностицизму і християнського містицизму, Н.Маrrou нагадує про релігійні начала проблеми «сенсу». Він зазначає, що «поняття сенсу історії в іудейсько-християнській думці представлено не в категоріях розуму, а, здебільшого, в таких специфічно релігійних, як віра і одкровення, – те, що з являється у філософії XVIII ст. як мімезис і як звільнення від опіки, – як і транспозиція теології.

Відповідно до J. Maritain’a, який коментує Н.Маrrou, історія, заради достовірності самої філософії історії, «не є проблемою, яка може бути вирішеною; вона є споглядуваною таємницею» [12]. Суттєвим чином не різниться і погляд іншого відомого філософа історії M.H. Gouhier’a, який пише, що «історія стає святою, коли вона знає про своє місцезнаходження. А оскільки вона не має жодних сторичних засобів знання того, де знаходиться,… то це знання, звідки б воно не вийшло, завжди буде видом одкровення» [12]. Отже, коли йдеться про сенс історії, то він визначається не як історичний, а теологічний. І те, що називають філософією історії є нічим іншим, як теологією історії, більш-менш прихованою.

Якщо Н.Маrrou і ті, хто мислить аналогічно, декларують непізнаваність історії раціональними засобами, то є і інші автори, які стоять на позиціях релятивізму. Те, що визначає сенс історії для одного суб’єкта (індивідуального чи суспільного) має значення поштовху, який набуває для нього значення події.

Для одних, ця подія в необхідності Христа, а для інших може бачитись як певна революційна подія. Головне тут – назва факту, через який деякий індивід чи колектив інтерпретує сенс історії, оскільки подія розглядається як центр, котрий організовує історичне становлення. Таким чином, подія, оскільки вона знаходиться в структурі рефлексії, постійно піддається сумніву або підтверджується, претендуючи на статус аподиктичного знання. Але навряд чи припустимо, щоб в якийсь даний момент, відповідно до актуальної ситуації пізнання вона позбавлялася свого значення поштовху, разом з яким історія змушується до зміни свого сенсу. За цієї обставини, зміна суб’єкта тягне за собою і зміну «сенсу».

На противагу такому підходу, який безсумнівно має місце в історичному пізнанні, Тейяр ставить перед собою мету виявлення «абсолютного характеру сенсу, в якому здійснюється теоретичне передбачення подій і правил дії» [12].

Амбіційність його проекту не скидається занадто утопічною. Важкий по суті проект вирішення проблеми «сенсу», тим часом, має можливі вирішення. В свій час уже Платон, Арістотель, Ляйбніц, Спіноза, Гегель, Спенсер та інші, доклали чимало зусиль для її вирішення, доходячи висновку, що вирішення проблеми можливе, оскільки її формування не має суттєвих протиріч. А це робить можливим знання неперервності історичного становлення, а водночас і закону, який його засновує. Залишається лише з’ясувати, в якій площині знання може бути реалізована ця можливість?.

Тейяр починає з декларації, що реалізація цієї можливості здійснюється в площині науки, яка має арсенал розуміння цього поняття. Сенс, таким чином, відразу позбавляється опіки одкровення, яке надає сенсу процесуального характеру, як це ми бачили у H.Marrou, Maritain’a і Gouhier’a. Але це і не метафізичне вирішення Гегеля [53], – Weltanschauung, який містить відповідь на проблему «сенсу», в решті-решт, постає не результатом дедуктивного розв’язання світу, як у Гегеля, а «пучком всього прогресу» [9], не ступенем виснаження істини, а «шляхами проникнення, через які відкривається перед нашим поглядом безмір ще не дослідженої дійсності» [9]. Традиційна філософія історії для розпізнання «сенсу» починала з визначення буття, а більш конкретно – сутності людства. Ця сутність завжди бралася як вічна і як така, що реалізується прогресивно, але у відповідності до своєї внутрішньої норми і передбачаючи всезагальненість процесів, які їй дуже необхідні. Історія у цьому випадку – тільки ствердження іншою, наперед визначеного процесу, його всезагальності. Сутність передує існуванню, і історичне існування стільки видимістю сутності людської наперед – заданості. В цьому випадку, все, що філософія повинна робити для осягнення сенсу історії – це проникнути в сутність духа і вивільнити напрямок і сенс історичного становлення, який розглядається як випадковий і суто зовнішній.

Тейяр незадоволений таким розглядом проблеми. Його «універсальне пояснення» не є результатом апріорної дедукції на базі деякої дефініції буття, а претендує на статус закону експериментального возвишення, який верифікується у феноменальному полі і відповідним чином екстрапольований на тотальність простору і часу. Він поривається в «натуралізм, або фізику,… не полишаючи грунту наукового спостереження». Ще на початку своєї наукової діяльності Тейяр змагається за сенс історії на теренах геологічної науки і палентології. Це подібно до того, як він відкрив закон «складності – свідомості», аплікація якого дала підстави для формулювання опікуваної нами феноменології історії. Тейяр, намагаючись розкрити сенс історії, здійснює її читання, так би мовити, в подвійній клавіатурі: як наукові дані і як свою віру.

Таким чином Тейяр намагається задовольнити класичну вимогу до історичної науки – кваліфіковано вирішити сенс історії. Знання «сенсу» – це виявлення, орієнтація і форма процесу історичного становлення в майбутньому. Сюди також відноситься і розкриття меж історії.

Маніфестована Тейяром синтетична історія протиставляється домінуванню аналітичного підходу. Тільки в синтетичному виправленні минулого можна визначиш, який рух відповідає внутрішній структурі буття, і на цій підставі створити гіпотезу по сутність «Універсуму попереду нас», тобто сенс майбутнього.

Висновки. Так з’ясовується, що саме містика є для Тейяра «такою, що здібна синтезувати здобутки, акумульовані в різних формах людської діяльності». Його природним бажанням, його внутрішнім стимулом є віра, так би мовити «весь з’язок нашого розуму з головною ознакою Універсуму». Тейярівський синтез, як як містичний досвід, включає в акт «Я» всі інші форми людської активності спрямовуючи його на дослідження сенсу історичного встановлення. Саме так наближається Тейяр до мети свого дослідження, а власне і життя. На питання: куди прямує життя? – він відповідає з глибини розуму і серця: До Духа. Тейяр завжди жив обличчям до Абсолюту, як до мети історії, як до цього центру центрів, який поляризує сходження духа[2, c. 125]. Він жив перед Богом все своє життя – як вчений, як свідок сучасного людства, як людина нації, відтворюючи історію в кожній її меті в акті філософської відповідальності як в акті віри.

                                                            Список використаних джерел та літератури

1. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление / В.И. Вернадский. – М.: Наука, 1991. – 271 с.
2. Тейяр де Шарден П. Божественная Среда // Символ. Париж, 1990. № 23. С. 12.
3. Дуйкін В.Р. Ідея Абсолюту у філософсько-історичній концепції П. Тейяра де Шардена / В. Дуйкін. // Українське релігієзнавство. – 2003. – № 25. – С. 119-128
4. Дуйкін В.Р. Людина та людська історія в філософії П. Тейяра де Шардена : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня д-ра філософ. наук: 09.00.05 / В.Р. Дуйкін. – Дніпропетр, 2004. – 36с.
5. Дуйкін В.Р. Історія і її сенс в структурі концепцій ноосфери П. Тейяра де Шардена / В.Р. Дуйкін // Вісник Черкаського державного у-ту ім.. Богдана Хмельницького – Черкаси.: 1999. – С. 131-140
6. Завадский К.М. Эволюция эволюций / К.М. Завадский, Э.И. Колчинский. – Л.: Наука, 1977. – 139 с.
7. Лешкевич Т.Г. Философия науки / Т.Г. Лишкевич. – М.: ИНФРА-М, 2006. – 172 с.
8. Алексеева В.И. Пьер Тейяр де Шарден: «Любовь – энергия» [Електронний ресурс] / В.И. Алексеева – Режим доступу: http://yro.narod.ru/pressa/19/str12.htm  – Назва з екрану.
9. Буфеев К. Об эволюционистском богословии Тейяра де Шардена и протоирея Александра Меня [Електронний ресурс] / К. Буфеев  – Режим доступу: http://fondiv.ru/articles/1/55/ – Назва з екрану.
10. Макаров В. Проблемы ноосферы. Космогенез Тейяра [Електронний ресурс] / В. Макаров – Режим доступу: http://viktr.narod.ru/select/noospher/cosmos.htm – Назва з екрану.
11. Паломник в будуще. Размышление о феномене человека [Електронний ресурс] / С. Семенова  – Режим доступу: http://naukaibogoslovie.ru/%D0%BF%D1%83%D0%B1%D0%BB%D0%B8%D0%BA%D0%B0%D1%86%D0%B8%D0%B8/%D0%B6%D1%83%D1%80%D0%BD%  – Назва з екрану.
12. Прокопенко Е.Е., Чесноков В.С. Пьер Тейяра де Шарден о человеке, ноосфере и космосе [Електронний ресурс] / Е.Е. Прокопенко, В.С. Чесноков  – Режим доступу: http://kult-ura.narod.ru/03-05/diskussii.htm – Назва з екрану.

Ключові слова: природа,суспільств, Бог, космос, світогляд.

 This paper addresses the problem of the noosphere in religious and philosophical system of P. Teilhard de Chardin, and it turns out the importance of this issue in contemporary philosophy. Traced synthesis of science and religion in the views of Teilhard de Chardin. Much attention is paid to the Christian evolutionism..

Keywords: Nature, society, God, space, ideology.

         Постановка проблеми:  Сучасна екологічна ситуація залишається однією їх найактуальніших. Вона вимагає всебічного, комплексного аналізу, в тому числі і філософського осмислення. У XX в. сформувалися кілька концептуальних уявлень, що одержали назву «ноосферних». Одним з теоретиків ноосферної концепції був Тейяр де Шарден. Дослідження його підходу дає підставу уникнути помилок і сформувати наукове-філософське уявлення у відносинах між Природою і Суспільством.

Мета роботи:

–         Розглянути основні релігійно-філософські погляди П. Тейяра де Шардена у вченні про ноосферу;

–         простежити ідею синтезу релігії і науки у вченні мислителя.

Викладення основного матеріалу. Відомий французький антрополог, філософ і чинний католицький священик Тейяр де Шарден був одним з основоположників ноосферного вчення. Його співвітчизник Е. Леруа вводить в науковий обіг поняття «ноосфера», Тейяр де Шарден наповнює його змістом.

Філософські роботи Тейяра де Шардена почали переводити на російську мову порівняно недавно. З найбільш відомих його праць можна назвати наступні: «Людська енергія», «Поява людини», «Дух землі», «Місце людини в природі», «Божественне середовище», «Феномен людини».

Філософська концепція Тейяра де Шардена вплітає в себе релігійні, матеріалістичні, ідеалістичні положення. Скоріше всього, на його позицію впливає як світська, так і сакральна освіта.

Еволюційні процеси, що відбуваються в природі, характеризуються з точки зору діалектичного розвитку якісних шарів, які Тейяр називає «пеленами». Перший шар являє собою найпростіші форми, які розвиваються в більш складні пелени неживої природи, звані в науці загальноприйнятим поняттям «літосфера»[4, c. 89].

Наступний крок у розвитку – еволюція неживої природи в живу. І ця друга пелена називається біосферою. У цій пелені зароджується людина. Тут же народжується і свідомість. Свідомість еволюціонує в психологічну пелену, звану ноосферою[4, c. 90].

Як відомо, Е. Леруа і Тейяр де Шарден були послідовниками філософії Гребля ( 205-270 ). Особливо його роздумів про еманації Єдиного (незалежна першосутність). Еманація, згідно Плотина, являє собою ланцюг взаємопов’язаних переходів від вищого онтологічного щабля до нижчого (Єдине – світовий Розум – світова Душа окремі душі, чуттєвий світ ). Подальша трансформація онтологічних станів призводить знову до Єдиного. Тейяр де Шарден передбачає в кінцевому підсумку еволюцію людини в сферу розуму і розчинення його в Богу (точці Омега).

Використовуючи наукову термінологію, Тейяр де Шарден писав: «Якщо простежити якомога далі у напрямку до витоків, звідки тягнуться волокна людського складу, – пише він, – то ми побачимо, що останні з них змішуються з самої тканиною універсуму» [1, c. 11]. Під тканиною універсуму Тейяр розуміє матерію, що володіє множинністю, єдністю і енергією. Універсум дробиться на незліченну кількість частин, і немає межі в сходженні. І далі він зазначає: «Історія свідомості, і її місце в світі будуть незрозумілі тому, хто попередньо не побачить, що космос, в якому знаходиться людина, завдяки невразливою цілісності свого ансамблю звертає систему, ціле і квант» [1, c. 11].

Проблему взаємодії духу і матерії Тейяр вирішує з позиції діалектики додатковості. Між ними немає тотожності, але вони співіснують. Психічний елемент, з точки зору філософа, присутній скрізь, на всіх рівнях розвитку матерії. До такого висновку Тейяр де Шарден приходить, спираючись на картезіанські міркування, що стирають грань між душею і тілом. Свідомість, як він вважає, «… знайдене в цьому одиничному спалаху, воно має космічне поширення і як таке оточене ореолом, що продовжує його в просторі та часі безмежно» [1, c. 8].

Принцип додатковості проводиться і в проблемі взаємини науки і релігії. Філософ не бачить між ними непереборних перешкод. Наука і релігія в процесі пізнання повинні супроводжувати один одному як рівні. У кінцевому підсумку може сформуватися новий напрямок – релігія науки. «Релігія і наука – дві нерозривно пов’язані сторони, або фази, одного і того ж повного акту пізнання, який тільки один зміг би охопити минуле й майбутнє еволюції, щоб їх розглянути, виміряти і завершити» [2, c. 245].

Діалектика Тейяра пофарбована в містичні тони. Це проявляється в його роздумах з приводу ставлення наукових відкриттів і містичної інтуїції, визначення феномена людини. Людина, як думав Тейяр, – це загадка, самий таємничий об’єкт науки. Він також погоджується зі спіритуалістами, які наділяють людину деякої трансцендентальну. Здатність до саморефлексії виділяє людини зі світу тварин. Хоча, з іншого боку, Гомінізація є індивідуальний стрибок від інстинкту до думки, в широкому сенсі – «… це також прогресуюче діалектичне одухотворення в людській цивілізації всіх сил, що містяться в тваринному світі» [2, c. 247].

Такі методологічні підстави концепції Тейяра де Шардена. Його концепцію можна назвати христогенезом. У структуру христогенези входить ряд понять: «дух землі», «ноосфера». У загальних рисах основна суть концепції Тейяра полягає в наступному: у процесі еволюції ноосфери як вищої психічної пелени все свідомість людства в цілому, а разом з ним і психічно перетворена матерія концентруються в Дусі Землі. Дух Землі прагне до космологічної точки Омега, яка, поглинаючи його, перетворює в себе.

Як вже зазначалося вище, поняття «ноосфера» було введено в обіг французьким математиком Е. Леруа. Розкриваючи його змістовно, Тейяр під ноосферою розуміє сферу розуму. Це мислячий пласт, що розгортається над світом рослин і тварин. Ноосфера знаходиться поза біосфери, над нею. Як Е. Леруа, так і Тейяр де Шарден, працюючи над цим поняттям, відзначали, що на них вплинули лекції про біосферу В.І. Вернадського, які вони слухали в Парижі протягом декількох років, починаючи з 1912 р.[9].

Модель світу, яку запропонував Тейяр, включає в себе традиції попередньої космології, а також новаторство, обумовлене досягненнями сучасної науки. Внутрішнім джерелом розвитку природи, в тому числі і людини, як вважав Тейяр де Шарден, є психічна енергія, яка виступає атрибутом матерії. Навіть на субмолекулярному рівні кожен фізичний атом матерії має свій дубль – психічний атом. Тканина універсуму, двостороння за своєю структурою, має не тільки зовнішній, але і внутрішній стан. Таким чином, якщо розглядати матерію з самого низу в запропонованій логіці міркувань, то вона вже не представляється хаотичним кипінням частинок.» Під цим первинним механічним шаром, – пише Тейяр, – слід уявити собі до крайності тонкий, але абсолютно необхідний для пояснення стану космосу в наступні часи «біологічний» шар» [2, c. 267].

Таким чином, з феноменологічної точки зору, а вона, як думав філософ, і є найбільш прийнятною для науки, в тканини універсаму існує внутрішня сторона, дублююча «матеріальну» зовнішню сторону, на яку в основному і спрямовані зусилля сучасної науки.

Тут Тейяр де Шарден робить дуже важливий висновок, який транслювався на всі рівні розвитку, в тому числі і на людину : атомістичність як загальна властивість не тільки зовнішнього, а й внутрішнього. Внутрішнє і зовнішнє взаємопов’язані. Вони постійно взаємодіють, і в основі цього процесу лежить енергія, що володіє подвійним характером. «У кожному елементі частинки ця фундаментальна енергія ділиться на дві складові: тангенціальну енергію, яка пов’язує даний елемент з усіма іншими елементами того ж порядку (тобто тієї ж складності і тієї ж «Внутрішньої зосередженості»), і радіальну енергію, яка тягне його в напрямку все більш складного і внутрішньо зосередженого стану», – пише Тейяр де Шарден [2, c. 270].

Тангенціальна енергія – механічна енергія, яка вивчалася точними науками, радіальна відноситься до області філософії, вона є тим внутрішнім психологічним, яке рухає еволюції. Еволюціонуючи, радіальна енергія стає основою свідомості. У цьому і є основа психоенергетизма Тейяра.

Згідно концепції психоенергетизма, космічна енергія зростає як в радіальній, так і в тангенціальній формі. Це викликає деяке протиріччя в розумінні сучасної Тейяру фізики, так як іде в розріз із законами збереження енергії. І знову в поясненні філософ виступає з позиції механістичного матеріалізму. Складність у розумінні цього процесу для фізики існує, особливо при зростанні радіальної енергії у людини, при соціальних напружених.

Однією з підстав психічної енергії Тейяр де Шарден вважав людське страждання, яке складається з можливостей енергії, і в ньому укладена сила поступального розвитку світу.

Отже, Тейяр розрізняє дві сторони матерії: зовнішню і внутрішню. Одна – матеріальна, інша – психічна. При дослідженні еволюційних процесів напрошується висновок про пріоритетність внутрішньої сторони – психічної. І до цього він прийде у вирішенні проблеми космічної та духовної емансипації в такому понятті, як «Світовий Дух», «точка Омега»[10]. Через всю «феноменологію людини» проводиться думка про духовне підставі матеріального світу. Психологічне є сполучною матеріальних явищ. Визначається також і рух всього земного до космогенезу. Як ми вже відзначали, у філософській концепції Тейяра де Шардена переплітаються наукові та містичні елементи. Ця думка простежується і у визначенні генезису людини та її ролі і місця в природі. Необхідно відзначити наступне : включення людини в єдиний еволюційний ланцюг, відхід від антропоцентризму.

Насамперед, Тейяр звертає свою увагу на спрямованість еволюції. З його точки зору, сучасна біологія не може відповісти на питання: «Куди в своїх перетвореннях іде життя?». Наука і людство топчуться на місці і не наважуються визнати певного напряму і привілейованої осі еволюції. В силу процесів трансформації еволюція набуває спрямованість і сенс. Зрештою, еволюціонуюча психічна природа повинна мати свій кінцевий стан. Біологія завжди шукала причини і механізми розвитку. На чолі фізичного стоїть життя. Тейяр заперечує роль історичної гри матеріальних форм, але вони повинні мати імпульс розвитку. І таким імпульсом світу він вважає свідомість, що прагне до більш високого психічного. «Вісь генезису, – пише він, – скінчилась, відтепер вона триває в біогенезі. А цей останній в кінцевому підсумку виражається в психогенезі»[ 2, c. 272]. І далі він зазначає, що «в самій своїй основі живий світ утворений Свідомістю, наділеним тілом і кістьми. Так що від біосфери до виду – все це лише величезне розгалуження психізма, що шукає себе в різних формах»[ 2, c. 275].

Людина, з точки зору Тейяра, – найзагадковіший об’єкт для науки. За анатомічним даними він мало чим відрізняється від тварин. Але є відмінна риса, яка робить його унікальним – це рефлексія. Це придбана свідомістю здатність зосереджуватися на самому собі і опановувати собою як предметом. В силу цієї здатності людина стала точковим центром. Будучи рефлексуючим, людина відрізняється від тварини. «Людина, – пише Тейяр де Шарден, – являють собою єдину форму свідомості, що досягла стану думки, з незліченних інших форм, випробуваних життям в тваринний світ» [3, c. 136]. І Тейяр погоджується зі спіритуалізмом в питанні трансцендентальності людини по відношенню до решти природи.

Якщо тварина включена в єдиний ланцюг поколінь і не може існувати поза цми зв’язком, то людина, набуваючи особистісні риси, персоніфікується. Персоніфікація супроводжується нескінченною індивідуальної еволюцією. Динаміка цього процесу така : від крупинки матерії до крупинки думки через крупинку життя. І тут Тейяр приходить до дуже важливого, як нам здається, висновку: «Людина прогресує, лише повільно із століття в століття виробляючи сутність і цілісність закладеного в ньому світу.

До цього – то великому процесу піднесення і слід застосувати повною мірою термін гомінізації. Гомінізація, насамперед, індивідуальний миттєвий стрибок від інстинкту до думки. Але Гомінізація в більш широкому сенсі – це також прогресуюче Філетична одухотворення в людській цивілізації всіх сил, що містяться в тваринному світі» [3, c. 137].

Логіка міркувань приводить Тейяра до думки про те, що, допускаючи в еволюції життя ноогенези, ми повинні виділити і своєрідну сферу або плівку рефлективної свідомості –  ноосферу. «Дух тече і розгортає покрив ноосфери» [3, c. 139]. Земля покривається мільярдами крупинок думок, покривається єдиною мислячої оболонкою. Вона «змінює шкіру» і отримує душу.

Ми вже звертали увагу на позицію Тейяра де Шардена в питанні про атомарності людини. Особистість є корпускулярним явищем. Але суперечливість процесу еволюції свідомості людини така, що, з одного боку, думка штовхає людину на персолізацію, а, з іншого боку, ноосфера по своїй структурі має центр, до якого ми прагнемо, тобто здійснюємо об’єднання. «Простір – час, – пише Тейяр, – необхідно конвергентно за своєю природою, оскільки воно містить в собі і породжує свідомість. Отже, його безмірні поверхні, рухаючись у відповідному напрямку, повинні знову зімкнутися десь попереду в одному пункті, назвемо його омега, який і зіллє і повністю їх поглине в себе» [3, c. 136].

Таким чином, ноосфера знаходить своє завершення, синтезуючи центри людської свідомості в духовному центрі універсуму – точці Омега.

Синтезуючи індивідуальні центри свідомості, точка Омега не стає простою сумою центрів. Вона набуває якість центру, «сяючого в центрі системи центрів». Точка Омега призначена для гармонізації, врівноваження простору -часу. Вона знаходиться в космосі і володіє чотирма атрибутами: автономністю, готовністю, необоротністю і трансцендентальністю.

Необхідно відзначити, що космогенез Тейяра де Шардена розкривається як христогенез, що розуміється їм як злиття космічного і християнського. Його вчення про бога має монофілітичний характер. Космос знаходить своє втілення в Богу – людині, а містична точка Омега ідентифікується з Христом. Тейяр вважав, що йому вдалося відкрити закон буття Землі і Всесвіту[10]. Логічний ланцюг еволюції такий, що від ноосфери повинен здійснитися перехід до христосфери. Еволюція знаходить своє найвище втілення в християнстві, яке філософ представляв як динамічний, природно-історичний процес. У «Божественному середовищі», підкреслюючи те, що християнський Бог охоплює весь Всесвіт і що божественне середовище представляється як зміна глибинного буття речей, Тейяр говорив про свою незгоду з позицією пантеїзму. Пантеїзм, з його точки зору, привабливий вселенською єдністю, але, стаючи на цю позицію, необхідно визнати, що елементи Миру зникають в Богу, якого вони породжують. Тейяр пише: «Наш Бог, навпаки, доводить до межі диференціацію творінь, зосереджуючи їх в Собі. У вищій точці свого з’єднання з Богом обрані знаходять у Ньому завершення свого індивідуального становлення. Отже, тільки Християнство рятує, поряд з правом на думку, головне сподівання всіх містичних навчань : з’єднуватися (тобто стати Іншим ), залишатися самим собою» [5].

Тейяр стоїть на позиції розуміння динамічного стану Бога, В Ісусі Христі з’єднуються всі елементи Світу. Христос досягає космічних масштабів. Ми вже акцентували увагу на те, що у вченні Тейяра де Шардена зливаються наука і релігія і що він є родоначальником космічного християнства. Не можна також говорити про те, що філософська позиція Тейяра – це антропоцентризм, ми називаємо її христогенезом, так як Бог, з його точки зору, є Центр центрів Світу.

Людина перебуває в стані бажання з’єднання з Богом. Люди, їх психіка є умовою розвитку Землі по шляху досягнення космогенеза. У людях сконцентрована все сублімоване життя, тобто вся можлива космічна цінність Землі. Людина є кінцевим продуктом еволюції. Еволюція розуму людини можлива на рівні суспільному, тому Тейяр вважав, що людям в усі часи необхідно було об’єднуватися.

Суперечливим є ставлення Тейяра де Шардена до перетворюючої діяльності людини. З одного боку, як така вона не заперечується. Людина використовує досягнення науки і техніки, але, з іншого боку, філософ не бачить перспектив такої діяльності. Песимістичність Тейяра приводить його до введення такого поняття, як «кінець світу», яке він розуміє як перехід до трансцендентального центру [6].

Тейяр де Шарден порівнював людини з твариною, але він і розводив їх по різних позиціях, в тому числі і в їх еволюційному фіналі. Із зовнішнього точки зору людина розкладається, як і тварина, але у тварини радіальне поглинається тангенціальним. У людини воно звільняється. Людина зливається з точкою Омега, тим самим гомінізує саму смерть.

Таким чином, як вважає Тейяр, «… універсалізм, цілком визначна за своєю рівнодіючої, споруджується над нашими головами в напрямку, зворотному зникаючої матерії, як універсум – збирач і зберігач не механічної енергії, як ми вважали, а особистостей» [6].

Свідомість з’єднується з Омегою і тим самим, зрештою, ноосфера досягає своєї найвищої точки конвергенції в» кінець світу». Еволюція, що починала свій рух від точки Альфа, завершилася в точці Омега.

Висновки. Ми розглянули позицію Тейяра де Шардена, який не зміг подолати містичне уявлення про світ і віддати перевагу науці. Переплітаючи наукові та релігійні знання, використовуючи діалектичний метод, Тейяр досяг головного: представив фінальну космологічну концепцію, намітив основні етапи еволюції ноосфери, заклав фундамент екологічним знанням. Ці знання набували науковий зміст, грунтуючись не лише на філософських висновках, а й на точних, природничих матеріалах. Все це знайшло суворе і системне вираження у вченні В.І. Вернадського про розвиток біосфери в ноосферу.

Список використаних джерел та літератури.

1. Тейяр де Шарден П. Божественная Среда // Символ. Париж, 1990. № 23. С. 12.
2. Тейяр де Шарден. Феномен человека / Тейяр де Шарден. – М.: Айрис Пресс, 2002. – 352 с.
3. Дуйкін В.Р. Історія і її сенс в структурі концепцій ноосфери П. Тейяра де Шардена / В.Р. Дуйкін // Вісник Черкаського державного у-ту ім.. Богдана Хмельницького – Черкаси.: 1999. – С. 131-140
4. Рубанова Е.В. Ноосферная проблематика в философии Тейяра де Шардена / Е.В. Рубанова // Известия Томского политехнического университета. 2013. Т. 322 – №6. – С. 88-91
5. Алексеева В.И. Пьер Тейяр де Шарден: «Любовь – энергия» [Електронний ресурс] / В.И. Алексеева – Режим доступу: http://yro.narod.ru/pressa/19/str12.htm  – Назва з екрану.
6. 6.     Быданова Н.Б. Глобальный эволюционизм и христианский эволюционирующий бог [Електронний ресурс] / Н.Б. Быданова – Режим доступу: http://anthropology.ru/ru/texts/bydanova/christ_02.html – Назва з екрану.
7. Касьян В.І. П’єр Тейяр де Шардден «Феномен Людини» [Електронний ресурс] / В.І. Касьян  – Режим доступу: http://pidruchniki.ws/13820328/filosofiya/pyer_teyyar_sharden_fenomen_lyudini  – Назва з екрану.
8. Концепция Ноосферы Тейяра де Шардена [Електронний ресурс] / – Режим доступу: http://pidruchniki.ws/13820328/filosofiya/pyer_teyyar_sharden_fenomen_lyudini  – Назва з екрану.
9. Мень А. Пьер Тейяр де Шарден: христианин и ученый [Електронний ресурс] / А. Мень  – Режим доступу: http://www.alexandrmen.ru/nasledie/teiar.htm – Назва з екрану.
10.  Прокопенко Е.Е., Чесноков В.С. Пьер Тейяра де Шарден о человеке, ноосфере и космосе [Електронний ресурс] / Е.Е. Прокопенко, В.С. Чесноков  – Режим доступу: http://kult-ura.narod.ru/03-05/diskussii.htm – Назва з екрану.

Ключові слова: штучний інтелект, розум, комп’ютеризація, робототехніка, моделювання, електронні системи, машина.

The paper considers the nature and concept of artificial intelligence, as well as characterizes the periods of the issue from the 50s of XX century up to now. Fixed problems and prospects of artificial intelligence in modern information world is described. The major emphasis is placed to ethics and the impact of artificial intelligence on society.

Keywords: artificial Intelligence, mind, computerization, robotics, modeling, electronic systems, machine.

Постановка проблеми: Сучасне суспільство стає усе більш залежним від новітніх технологій. Саме тому з кожним днем перед науковцями та філософами постають все нові питання щодо людини та її життя у новітньо-технологічному світі.
На відмінну від багатьох проблем фізики, хімії, інших природничих наук, математики, проблема штучного інтелекту ніколи не мала стійкого характеру. Уявлення про штучний інтелект постійно змінювалися, трансформувалися. Даному питанню завжди приділялось багато уваги як зарубіжними (А. Семюель, Н. Вінер, А. Тьюрінг, Ч. Беббідж, П. Вінсон), так і вітчизняними (В. Глушков, Д. Попов, О. Швирков, А. Матвійчк) науковцями.
Мета роботи:
– провести аналіз формулювання проблеми штучного інтелекту і різних його інтерпретацій;
– дослідити можливі перспективи та загрози штучного інтелекту у сучасному світі.
Викладення основного матеріалу. Ідея створення людиноподібних мислячих машин має давнє походження в людській історії. Ще в Давньому Єгипті простий люд відчував страх і благоговіння перед особливими культовими фігурами, здатними здійснювати рухи і пророкувати. Природно, що всі ці пристрої управлялися безпосередньо самою людиною.
У Середньовіччі, відомому своєю забороненою церквою пристрастю до природних і технічних дисциплін і експериментів, були створені більш складні людиноподібні конструкції, що приводяться в рух за рахунок взаємодії різних механізмів.
У Новий час, завдяки бурхливому розвитку техніки, подібні ідеї стали ще більш популярними. Французький винахідник Жак де Вокансон виготовив механічного флейтиста в людський зріст, який виконував дванадцять мелодій, перебираючи пальцями отвори і дуючи в мундштук, як справжній музикант[1, с. 125].
У середині 1750-х років австрієць Фрідріх фон Кнаус, який служив при дворі Франциска I, сконструював серію машин, які вміли тримати перо і могли писати досить довгі тексти. Інший майстер, П’єр Жак-Дроз зі Швейцарії, побудував пару дивних за складністю механічних ляльок розміром з дитину: хлопчика, що пише листи і дівчину, що грає на клавесині. У 1830-х роках англійський математик Чарльз Беббідж задумав, правда, так і не завершивши, складний цифровий калькулятор, який він назвав аналітичною машиною; як стверджував Беббідж, його машина в принципі могла б розраховувати шахові ходи[4, с. 40]. Пізніше, в 1914 р., директор одного з іспанських технічних інститутів Леонардо Торрес-і-Кеведо дійсно виготовив електромеханічний пристрій, здатний розігрувати найпростіші шахові партії майже так само добре, як і людина. Компактний механічний арифмометр, сконструйований на початку ХХ ст. став дуже популярним у середовищі інженерних працівників, економістів, учителів і протримався в експлуатації аж до кінця ХХ ст.[4, с. 41].
Однак безсумнівним проривом в області побудови штучного інтелекту, звичайно ж, слід вважати розробку і конструювання електронних пристроїв. Мабуть, тільки з 40-50 рр. ХХ ст. техніка піднялася до того рівня, коли можливе моделювання не тільки тілесних рухів, але і розумових дій, стало майже реальністю[5, с. 27]. Тим не менш, слід пам’ятати, що для того, щоб дані проекти виявилися технічно реалізовані, мала бути проведена суто теоретична робота по інтерпретації сутності людського мислення і його можливої репрезентації.
Головними етапами в цій теоретичній роботі були наступні:
– сутністю мислення, як воно розумілося, зокрема, Декартом і Лейбніцом (хоча витоки такої інтерпретації можна виявити ще у Арістотеля), була аналітико-синтетична діяльність, утворена основі думок і висновків, що дозволяють проводити дискурсивне міркування;
– формалізація природної мови, початок якої також належить Арістотелю при формулюванні фігур можливих умовиводів. У ХIX ст. на основі алгебри Дж. Буля, яка представляла собою формалізацію арифметичних дій, було запропоновано скористатися алгебраїчною мовою і для формалізації логічного процесу міркування. Були введені символи для всіх можливих логічних констант, що характеризують формальні елементи в судженнях – логічні сполучники. Заперечення «-», диз’юнкція «V», кон’юнкція «&», імплікація «⊃», тотожність «≡»;
– формалізація головних логічних референтів «істина» і «брехня» у вигляді арифметичних символів 1 і 0 (Дж. Буль). Пізніше, введені, зокрема, Вітгенштейном, таблиці істинності, завершили процес формалізації мислення;
– у 30-і рр. XX ст. інформатики, перш за все, американський вчений Клод Шеннон, зрозуміли, що двійкова одиниця і нуль цілком відповідають двом станам електронного ланцюга (включено-виключено), тому двійкова система ідеально підходить для електронно-обчислювальних пристроїв. Була здійснена аналогія представлення логічних референтів суджень за допомогою електричних сигналів: 1 – наявність сигналу; 0 – відсутність сигналу;
– побудова лампових і транзисторних електронних схем. Створення Логічних мікросхем[11].
Більшість міркувань можуть бути змодельовані за допомогою електронних схем. Даний процес електронного обрахування подій має великі наслідки – всі події світу можуть бути формалізовані і піддані електронній обробці. Правда, для цього, за словами філософа Хьюберта Дрейфуса, необхідно спочатку задати відповідну онтологію світу. На думку американського мислителя, зелене світло могутньому розвитку цифрових комп’ютерів дала якраз онтологія логічного атомізму – розвинена на початку ХХ ст. в аналітичній філософії (Фреге, Рассел, Вітгенштейн) [9].
Якщо весь світ представити як сукупність простих об’єктів, які в певних об’єднаннях утворюють не факти, а логічну структуру мови ототожнюють з логічною структурою світу, то технології цифрового «міркування», тобто обробки інформації охоплять собою не тільки область мислення людини, але і суще в цілому. Хьюберт Дрейфус вважає, що цифрові технології стали настільки популярними саме виходячи з панування даної онтологічної парадигми в ХХ ст.[9].
Можна вважати, що історія штучного інтелекту починається з моменту створення перших ЕОМ у 40-х рр. ХХ ст. З появою електронних обчислювальних машин, що володіють високою (за мірками того часу) продуктивністю, стали виникати перші питання в галузі штучного інтелекту: чи можливо створити машину, інтелектуальні можливості якої були б тотожні інтелектуальним можливостям людини (або навіть перевершували можливості людини)[2, с. 60].
Наступним етапом в історії штучного інтелекту є 50-і рр. ХХ ст., коли дослідники намагались будувати розумні машини, імітуючи мозок. Ці спроби виявилися безуспішними з причини повної непридатності, як апаратних, так і програмних засобів. У 1956 р. відбувся семінар в Стенфордському університеті (США), де вперше запропоновано термін «штучний інтелект» – artificial intelligence [2, с. 62].
60-і рр. ХХ ст. в історії штучного інтелекту відзначилися спробами відшукати загальні методи розв’язання широкого класу задач, моделюючи складний процес мислення. Розробка універсальних програм виявилася занадто важкою і безплідною справою. Чим ширший клас задач, які може вирішувати одна програма, тим слабше виявляються її можливості при вирішенні конкретної проблеми[9]. У цей період почалося зародження евристичного програмування.
Евристичне програмування – розробка стратегії дій за аналогією або прецедентів. В цілому, 50-60 рр. ХХ ст. в історії штучного інтелекту можна відзначити як час пошуку універсального алгоритму мислення[9].
Істотний прорив у практичних додатках штучного інтелекту відбувся в 70-х рр. ХХ ст., коли на зміну пошукам універсального алгоритму мислення прийшла ідея моделювати конкретні знання фахівців-експертів. У США з’явилися перші комерційні системи, засновані на знаннях, або експертні системи. Утворився новий підхід до вирішення завдань штучного інтелекту – представлення знань. Створені «MYCIN» і «DENDRAL» – стали вже класичними експертними системами для медицини і хімії. Обидві ці системи в певному сенсі можна назвати діагностичними, оскільки в першому випадку («MYCIN») по ряду симптомів (ознак патології організму) визначається хвороба (ставиться діагноз), у другому – по ряду властивостей визначається хімічна сполука[4, с. 41]. В принципі, цей етап в історії штучного інтелекту можна назвати народженням експертних систем.
Наступний значущий період в історії штучного інтелекту – це 80-і рр. ХХ ст. На цьому відрізку штучний інтелект пережив друге народження. Були широко усвідомлені його великі потенційні можливості, як у дослідженнях, так і в розвитку виробництва. В рамках нової технології з’явилися перші комерційні програмні продукти. В цей час стала розвиватися область машинного навчання. До цих пір перенесення знань фахівця-експерта в машинну програму було стомлюючої і тривалою процедурою. Створення систем, автоматично поліпшують і розширюють свій запас евристичних (не формальних, заснованих на інтуїтивних міркуваннях) правил[4, с. 44]. На початку десятиліття в різних країнах були розпочаті найбільші в історії обробки даних, національні та міжнародні дослідницькі проекти, націлені на «інтелектуальні обчислювальні системи п’ятого покоління».
Штучний інтелект як наука існує понад сорок років. Першою інтелектуальною системою вважається програма «Логік Теоретик», призначена для доведення теорем та числення висловлювань[11, с. 335]. Її робота вперше була продемонстрована 9 серпня 1956 р., у створенні програми брали участь такі відомі вчені як А. Ньюелл, А. Тьюрінг, К. Шеннон, Дж. Шоу, Г. Саймон та інші[9]. З тих пір в області штучного інтелекту розроблено безліч комп’ютерних систем, які прийнято називати інтелектуальними. Області їх практичного застосування охоплюють практично всі сфери людської діяльності, пов’язані з обробкою інформації.
Існує кілька точок зору у визначенні значення «штучного інтелекту»:
1. Штучний інтелект – це вміння вирішувати складні завдання;
2. Штучний інтелект як здатність до навчання, узагальнення і аналогій;
3. Штучний інтелект як можливість взаємодії із зовнішнім світом шляхом спілкування, сприйняття й усвідомлення сприйнятого[9].
Тим не менш, багато дослідників штучного інтелекту схильні прийняти тест машинного інтелекту, запропонований на початку 50-х рр. ХХ ст. видатним англійським математиком і фахівцем з обчислювальної техніки Аланом Тьюрінгом. «Комп’ютер можна вважати розумним, – стверджував Тьюрінг, – якщо він здатен змусити нас повірити, що ми маємо справу не з машиною, а з людиною» [8, с. 20].
Таким чином, штучний інтелект – властивість автоматичних систем брати на себе окремі функції інтелекту людини, наприклад, вибирати і приймати оптимальні рішення на основі раніше отриманого досвіду і раціонального аналізу зовнішніх впливів.
Сучасні роботи в області практичного застосування штучного інтелекту ведуться за декількома основними напрямами:
Розпізнавання образів. Ця проблема стосується розпізнавання зорових або звукових образів. Медична діагностика, передбачення погоди є прикладами завдань розпізнавання образів. Останнім часом основна частина робіт у цій області орієнтована на аналіз ситуацій (сцен), а не окремих об’єктів (наприклад, друкованих знаків).
Використання природної мови. Під цим мається на увазі розробка систем «питання-відповідь» і систем автоматичного перекладу.
Експертні системи. У них втілюються великі обсяги знань і навичок, притаманних експерту – людині. Ці системи являють велику цінність, зокрема, в медичній діагностиці, в геології, а також в деяких інших областях.
Інженерія знань. Ця область не є самостійною, але сам термін відображає певне ставлення до того, яким чином слід здійснювати взаємодію різних видів знань у розпізнаванні образів, робототехніці і в експертних системах, а також включає ту область, в рамках якої ведуться дослідження з визначення знань, маніпулювання ними і стеження за поповненням та коригуванням знань[5, с. 28].
Моделювання ігор. Ігри є хорошою основою для вивчення евристичного пошуку. Програми ведення ігор, незважаючи на їх простоту, ставлять перед дослідниками нові питання, включаючи варіант, при якому ходи супротивника неможливо виразно передбачити. Наявність противника ускладнює структуру програми, додаючи в неї елемент непередбачуваності і потребу приділяти увагу психологічним і тактичним факторам ігрової стратегії.
Доказ теорем. Дана область перекривається з певними областями математики і вирішенням проблем у ряді інших областей (наприклад, у робототехніці).
Нейронні мережі. У цю складну область досліджень входять такі перспективні методи, як обробка відеозображень і їх перетворення у векторні графічні моделі, автоматизація побудови і аналізу об’єктів моделей або місцевості з урахуванням динаміки їх розвитку, отримання аналітичних рішень в графічному вигляді в режимі реального часу, робота з зашумленими даними і багато іншого, зокрема: в економіці для передбачення ринків, оцінки ризику неповернення кредитів, передбачення банкрутств, автоматичного рейтингування, оптимізації товарних і грошових потоків, автоматичного зчитування чеків і форм. У медицині: обробка медичних зображень, моніторинг стану пацієнтів, діагностика, факторний аналіз ефективності лікування, очищення показань приладів від шумів. В авіації: навчають, автопілоти, розпізнавання сигналів радарів, адаптивне пілотування сильно пошкодженого літака. У засобах зв’язку: стиснення відеоінформації, швидке кодування-декодування, оптимізація стільникових мереж і схем маршрутизації пакетів[5, с. 30].
Генетичні алгоритми. За допомогою генетичних алгоритмів і методик штучного життя дослідники виробляють нові вирішення проблем з компонентів попередніх рішень. Генетичні оператори, такі як схрещування або мутація, подібно своїм еквівалентів в реальному світі, виробляють з кожним поколінням все кращі рішення.
Робототехніка. Ця сфера досліджень, яка ставить перед собою мету вивести машини з обчислювальних центрів в реальний світ[5, с. 31]. Сучасні машини істотно відрізняються від досить потужних машин промислової революції. Для робототехніки стає необхідним, щоб ці машини володіли не тільки інтелектом, але і мускулами: вони повинні мати «очі» і «вуха».
Безперечно, що перевага машини перед людиною полягає в її великій працездатності. Дійсно, перші два компоненти ЕОМ – швидкодія й обсяг пам’яті – в незліченне число разів перевершують людські можливості. А от відносно третього компоненту – алгоритмів вирішення завдань – вагомих успіхів поки немає. Чи можливо все-таки створити штучний кібернетичний розум, який був би розумніший за свого творця? Люди використовують у своїй діяльності два типи алгоритмів:
1. Алгоритми управління (планування). Такого роду алгоритмами в тій чи іншій мірі володіють більшість людей.
2. Алгоритми пошуку алгоритмів керування. Такими алгоритмами володіють небагато, в основному ті, хто веде дослідницькі роботи. Кінцева мета будь-якої справді наукової роботи – побудова алгоритмів пошуку, алгоритмів управління у певній області діяльності людини. Таким чином, якщо удасться пізнати, формалізувати і передати такий алгоритм пошуку алгоритмів управління машині, то вона знайде (у силу більшого, ніж у людини, швидкодії та обсягу пам’яті) алгоритм більш високого рівня, ніж ті, які використовують люди [11].
Така ЕОМ буде не тільки працездатнішою, а й розумнішою за людину.
Однією з довгострокових цілей штучного інтелекту є створення програм, здатних розуміти людську мову і будувати фрази на ньому[4, с. 42]. Здатність застосовувати і розуміти природну мову є фундаментальним аспектом людського інтелекту, а його успішна автоматизація призвела б до незмірну ефективності самих комп’ютерів. Багато зусилля були витрачені на написання програм, що розуміють природну мову. Хоча такі програми і досягли успіху в обмежених областях, системи, що використовують натуральні мови з гнучкістю і спільністю, характерною для людської мови, лежать за межами сьогоднішніх методологій[9].
Завдання збору та організації необхідного знання, щоб його можна було застосувати до осмислення мови, становить значну проблему в автоматизації розуміння природної мови. Для її вирішення дослідники розробили безліч методів структурування семантичних значень, використовуваних повсюдно в штучному інтелекті. Людський інтелект служить відправною точкою у створенні штучного, проте це не означає, що програми повинні формуватися за образом і подобою людського розуму[1, с. 124]. Дійсно, багато програм штучного інтелекту створюються для вирішення певних нагальних завдань без урахування людської ментальної архітектури. Навіть експертні системи, запозичуючи більшу частину свого знання у експертів-людей, не намагаються моделювати внутрішні процеси людського розуму. Якщо продуктивність системи – це єдиний критерій його якості, то немає особливих підстав імітувати людські методи прийняття рішень. Програми, які використовують невластиві людям підходи, найчастіше більш успішні, ніж їхні людські суперники. Проте конструювання систем, які могли б детально моделювати будь-який аспект роботи інтелекту людини, стало плідною областю досліджень як в штучному інтелекті, так і в психології.
Висновки. Розглянувши історію зародження штучного інтелекту, можемо дійти до висновку, що ідея розумної машини спостерігалася ще в Середньовіччі, коли людина намагалася створити собі подібний механізм. Термін «штучний інтелект» виникає у 1956 р. на семінарі в Стенфордському університеті. З 60-х р. ХХ ст. починається глибоке вивчення та початок моделювання штучного інтелекту у практиці. В рамках нових технологій 80-х рр. ХХ ст. з’явилися перші програмні продукти. В цей час стала розвиватися область машинного навчання.
У результаті здійсненого дослідження, можемо виокремити основні точки зору щодо розуміння поняття «штучний інтелект»: 1) штучний інтелект – це вміння вирішувати складні завдання; 2) штучний інтелект – це здатність до навчання, узагальнення та аналогій; 3) штучний інтелект – це можливість взаємодії із зовнішнім світом шляхом спілкування, сприйняття й усвідомлення сприйнятого.
Стає очевидним, що проблема взаємодії універсального штучного інтелекту і людини не має однозначних розв’язків, а багато її аспектів вимагають подальших досліджень. На сьогодні не запропоновано адекватних заходів щодо потенційних загроз цього напряму науково-технічного прогресу. В той же час, не можна перебільшувати роль технонауки в суспільному бутті та світі в цілому. Як зауважує академік НАН України О.О. Кришталь, «…те, що саме… пізнання врешті-решт не упреться в стіну… ще не факт… вже сьогодні маємо конкретні випадки, коли категорично вдавалося підтвердити нерозв’язність певних задач» [2, с. 63]. Тобто існує ймовірність, що з часом проблема гіпотетичного майбутнього універсального штучного інтелекту буде знята внаслідок нерозв’язності завдання щодо його створення.

Список використаних джерел та літератури
1. Єфремов М. Штучний інтелект, історія та перспективи розвитку [Текст] / М.Єфремов, Ю.Єфремов // Вісник ЖДТУ №2(45). – 2006. – С. 123-127.
2. Карпенко В. Гіпотетичне майбутнє універсального штучного інтелекту [Текст] / В.Карпенко// Філософія науки: традиції на іновації/ Сум. держ. пед. ун-т ім. А.С. Макаренко. – Суми, 2011. –№1(3) – С. 57-64.
3. Ладов В. Философские проблемы искусственного интеллекта [Текст] / В. Ладов // уч.-метод. пособие для спец. «гуманитарная информатика». – Томск. – 2005. – С. 20-37.
4. Матвійчук А. Можливості та перспективи створення штучного інтелекту [Текст] / А. Матвійчук // Вісник НАН України. – 2011. – №12. – С. 36-51.
5. Матвийчук А. К вопросу о принципиальной возможности создания искусственного интеллекта [Текст] / А. Матвийчук // Штучний інтелект. – 2010. – № 3. – С. 25-35.
6. Резник А. О природе интелекта [Текст] / А. Резник // Математичні машини і системи. – 2008. – №1. – С. 23-45.
7. Швирков О. Феномен штучних інтелектуальних систем: філософський погляд [Текст] / О.Швирков // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. – Вип. 47. – К.: Український центр культури, 2005. – С. 193-201.
8. Швырков А. Искусственный интеллект как философская проблема [Текст] / А. Швырков // Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна. Серія: Теорія культури и філософія науки. – 2003. – Вип. №587-А. – С. 19-22.
9. История искусственного интеллекта [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.aiportal.ru/articles/introduction/history-ai.html – Назва з екрана.
10. Лукшиц Ю. Этические проблемы создания искусственного разума [Електронний ресурс] / Ю. Лукшиц – Режим доступу: http://zhurnal.lib.ru/j/jurij_lukshic/eticheskieproblemysozdanijaiskusstwennogorazuma.shtml – Назва з екрана.
11. Проблема искусственного интеллекта в науке и философии [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://filnauk.ru/kandidatskij-minimum-po-filosofii-nauki/57-problema-iskusstvennogo-intellekta-v-nauke-i-filosofii.html – Назва з екрана.