Ключові слова: High-hume технології, наука, релігія, глобалізація, секуляризація.

Article is devoted to the phenomenon of High-hume technologies in the context of a new stage of interaction between science and religion.

Keywords: High-hume technologies, science, religion, globalization, secularization.

Діалог про взаємодію науки та релігії у контексті розвитку High-hume технологій доцільно розглядати за участю і посередництвом філософії. Філософська рефлексія відношення цих сфер суспільного життя дає можливість уникнути, як надмірного спрощення в розумінні протиріч між ними, так і перебільшення значення кожної у суспільно-історичному розвитку людства. Аргументованість такого висновку підтверджується наявністю у багатьох сучасних наукових дослідженнях передчасних висновків щодо підтвердження або спростування наукою тих чи тих релігійних догматів, а іноді навіть авторитету священних текстів. Те саме стосується й значної кількості богословських праць, у яких автори спираються на авторитет науки та використовують наукову аргументацію задля власного витлумачення. Проте спростування священних текстів за допомогою наукової аргументації, так само, як і засудження науки з позиції релігії, в сучасному контексті розвитку High-hume технологій однаково неприйнятні [17,c. 96].

Проблема взаємодії релігії та науки належить до вічних традиційних проблем, що існували на протязі всього історичного розвитку філософії. Можна виділити чотири основні історичних етапи постановки і вирішення цієї проблеми: епоха Античності, епоха Середньовіччя, епоха Нового часу і останній – Сучасний період. Перша епоха характеризується співіснуванням і взаємопроникненням філософії, науки і релігійних ідей. У Середньовіччі спостерігається тенденція до поступового переважання релігії і теології над філософією і наукою. Церква активно чинила опір зростаючому розвитку автономного наукового пізнання. У Новий час поглиблюється конфлікт протистояння між релігією і наукою. Кардинально інакше складаються сучасні взаємини релігії із науковим знанням у всіх його формах виявлення.

Проблема налагодження діалогу науки та релігії є також однією з нагальних етичних проблем нашого часу. Справа не лише у тому, що наука та її технології дають нам можливість змінювати світ і самих себе, але і в тому, що наші цінності мотивують цю силу, що акумулюється протягом життя. Саме цінності, моральні норми, стають визначальними векторами розвитку на новому етапі людського прогресу в XXI ст. Саме тому серйозний і продуманий діалог є необхідним на шляху до перспективного та високотехнологізованого майбутнього. Без сумніву, сьогодні можна стверджувати, що наука і релігія є рівними партнерами, які здатні до взаємодії. Що стосується визначення можливих типів такої взаємодії, а на їх підставі й конструювання моделей взаємовідношення науки і релігії, то варто зробити спробу узагальнення існуючих альтернатив та запропонувати основні моделі конфлікту та діалогу [18, c. 96.].

З історії взаємодії науки й релігії – від зародження раціональної думки і до новоєвропейської науки – бере витоки глибока напруженість між вірою та розумом. Цей факт суттєво вплинув і на історію безпосередніх стосунків науки та релігії та лежить в основі пояснення змісту стереотипу, що зберігся у свідомості до сьогодні та характеризує взаємини науки й релігії, як конфліктні. На думку відомого дослідника, американського ученого і богослова Й. Барбура, таку конфліктність демонструють науковий матеріалізм та біблійний буквалізм [1,c. 237]. Науковий матеріалізм і сцієнтизм стверджують, що питання, на які можна дати розумні відповіді, має ставити лише наука, а науковий метод – єдине надійне джерело пізнання. Саме науковий матеріалізм, що дотримується крайніх позицій і стоїть на засадах сцієнтизму, розглядає матерію, як визначальну реальність, а стан взаємовідношення «наука – релігія» кваліфікує як конфлікт. Для біблійного буквалізму характерним є віра в те, що Святе Письмо непогрішиме, Біблія не містить помилок і потребує буквального розуміння. Прибічники такої позиції, наприклад, вважають недоречним вивчати теорію еволюції в школі, через те, що вона не є єдиним поясненням походження життя, тим більше життя розумного. Тому, на їхню думку, теорія еволюції має подаватися разом з теорією креаціонізму. Біблійну оповідь про творення вони вважають істиною і такою, що є у конфлікті з теорією еволюції. [10, с.29].

Науковий матеріалізм та біблійний буквалізм лежать на протилежних кінцях богословського спектру. Тим не менше у них є кілька спільних та відмінних особливостей, що спонукають розглядати їх разом, – вважає І. Барбур. – Представники обох напрямків припускають, що між сучасною наукою та релігійними уявленнями існують серйозні протиріччя. І ті, й інші намагаються знайти непохитні засади знання: в одному випадку це логіка та чуттєві дані, в іншому – непогрішиме Письмо. Вважаються, що наука і релігія пропонують взаємовиключні точні описи одної й тої самої сфери – історії природи – і що необхідно вибирати один з цих варіантів. Науковий матеріалізм, виходячи з наукових уявлень, намагається потім робити на їх основі широкі філософські узагальнення. Біблійний буквалізм виходить з богословських уявлень, але прагне робити висновки про наукові питання. Таким чином, обидва напрямки не приділяють належної уваги різниці між двома дисциплінами [1, с.92].

Осмислення сучасної ситуації у світі, наслідків глобалізації, мультикультурації, секуляризації неможливо без звернення до духовно-моральної сфері людського буття. Одним з яскравих антропологічних, екзистенціальних феноменів виступає віра, яка є невід’ємним елементом людського буття, особистим духовним досвідом релігійного розвитку особистості з актуалізацією духовно-моральних цінностей. Віра постає як досвід суспільства у своєму становленні і розвитку онтологічних основ існування мирського і сакрального. Аналіз сучасного стану віри неможливий без дослідження секуляризаційних процесів, що відбуваються у суспільстві високих технологій. Звернення до розгляду секуляризації та її наслідків сприяє розкриттю ролі віри у житті сучасної людини, суспільства, допомагає простежити еволюцію віри в контексті розвитку High-hume технологій.

Секуляризація зробила вирішальний вплив на формування сучасного нам суспільства та його сенсоутворюючих цінностей, світоглядних парадигм. Розпочавшись як суто економічне явище, секуляризація поширилася на різні сфери людського життя, поставши звільненням від контролю духовенства, релігії як інституту моральної сили. Надалі секуляризація стала фактором, який формує сучасне суспільство і культуру на основі принципу світськості, автономії світського розвитку, розмежування «божественного» і «людського» [6, c. 250]. Звичайне життя будується на основі здорового глузду, розуму і у відповідності з економічними, політичними та культурними та технологічними інтересами. Мирські справи розглядаються людиною на її розсуд, а не під тиском релігійних авторитетів. Віруючий включений у громадське життя як активний учасник усіх подій, що відбуваються. Наслідком секуляризаційних процесів виступає, наприклад, зниження інтересу до культової практики і підвищення інтересу до ідеї особистого Бога, відбувається свого роду «приватизація» релігії, віри, релігійного досвіду. Все це говорить про те, що відбулося серйозне зрушення в перевагах і пріоритетах сучасної людини. Людина, виступає як вільний автономний суб’єкт, що має право критично сприймати і оцінювати навколишню дійсність та процеси, що у ній відбуваються. Особистість сама впливає на розвиток своєї віри: чи залишиться вона на рівні невідомого відчуття нескінченного, рівні сліпої дитячої віри чи вийде на більш високий рівень розвитку, стане певною парадигмою мислення [15, c. 121].

Необхідно також враховувати і той факт, що в сучасному світі мають місце різноспрямовані тенденції. Крім тенденції подальшої секуляризації свідомості, деміфологізації теологічних категорій та інші, має місце тенденція «відродження» традиційних релігій, релігійності, «релігійного оновлення». Передумовою її виникнення можна вважати пошук сучасною «технологізованою людиною» психологічної, емоційної, моральної стабільності у ситуації все зростаючої складності життя, у якій людина стикається з безліччю труднощів. Тому секуляризація та її наслідки не слід розуміти однозначно. З одного боку, даний феномен являє собою «незворотний процес», що неухильно веде до скорочення сфери впливу релігії, до її занепаду і зникнення, до глибоких зрушень в людському мисленні, «десакралізації» сприйняття людиною навколишнього світу. У проекції на подальший розвиток секулярного суспільства у історичній, еволюційної перспективі ми можемо прийти також і до створення постсекулярного суспільства [19]. Для нього характерна спрямованість на створення суспільства інтеркультурної комунікації, парадигма якого буде будуватися на різних типах раціональності, культури. З іншого боку, ми повинні враховувати і те, що маємо справу вже з видозміненим «соціальним способом» вираження релігії, констатацією еволюції релігії в ході соціальних змін. У цьому плані релігія продовжує залишатися живим феноменом, старі форми якого зживаються, а нові продовжують існувати і розвиватися, приводячи до нових модифікацій віри, квазірелігій, появі яких сприяють релігійні перетворення, що відбуваються у світі, релігійна мобільність окремих індивідів і релігійних груп. Все це постає як нормальний процес розвитку суспільства, наслідком якого може бути навіть посилення впливу релігії у її оновлених зразках [19].

Слідуючи з вище викладеного, ми можемо зробити висновок про те, що сучасна віруюча людина є секулярно віруючою. Така віра – це свого роду квазівіра, так як вона живе у «світі без Бога», живе мирським життям, власними інтересами, бере на себе відповідальність за всі свої вчинки. Віра постає переважно як слідування моральним ідеалам, що постулюється божественним натхненням та реалізується у межах мирського життя. Одну з головних ролей починає відігравати її моральна, ціннісна функція. Але навіть при еволюції, трансформації віри, вона не може зникнути з життя людини, як і релігія, так як руйнування релігійної традиції, применшення значення віри приведе до втрати сенсу і моральному хаосу, моральної деградації особистості та тотальної дезінтеграції. Необхідно також зазначити те, що навіть у секулярному світі релігія містить у собі невикористаний потенціал, який базується на основі культурних цінностей. Ці цінності виражаються в універсальних поняттях – любов, надія, мир, справедливість, які інтегруються у свідомість людини за допомогою її досвіду віри і реалізуються у житті через її актуалізацію та практичне застосування [4, c. 21]. Звертаючись до розуміння сучасного стану феномена релігійної віри у сучасному високотехнологігізованому суспільстві слід відзначити перспективи його подальшого існування. Ключовим аспектом повинно стати врахування неоднозначності та різноспрямованості процесів, що протікають у сучасному суспільстві. Можна виділити ряд тенденцій, що впливають на розвиток подальшої взаємодії науки та релігії у епоху High-hume технологій.

1) Процес подальшої секуляризації та десакралізації призводить до того, що віра постає як глибоко особистісний релігійний феномен, що реалізується у мирському житті та втілюється у духовно-моральній сфері та має чітку градацію дій: актуалізація в житті аксіологічних принципів, зв’язок з трансцендентним в рамках культово-обрядової практики, секулярний характер парадигми віри;

2) Сакралізація, деміфологізація релігійних символів, категорій та релігійного світогляду орієнтують віру на мирську реальність, віддаляючи людину від спілкування з трансцендентним і зосереджуючи її у мирському секулярному просторі. Як наслідок – квазівіра, зміна парадигми віри, світогляд людини побудовано на основі сакралізованих релігійних символів.

3) Ресакралізація віри, що повертає якості святості, обумовлена особистим вибором людини, заснована на світогляді людини і впливає на її ідентифікацію [14, c. 96].

Зазначаємо, що наведені тенденції характеризують динаміку розвитку сучасного суспільства і багато в чому визначають його подальші шляхи розвитку. Вони також розкривають віру як складний, багатоаспектний феномен, що володіє здатністю еволюціонувати, видозмінюватися у сучасному світі високих технологій. Але ці тенденції розкривають лише один з аспектів, що впливають на сучасний стан феномену релігійної віри, як базового компоненту взаємодії науки та релігії в сучасних реаліях наукового-технічного прогресу. Крім цього, у контексті соціокультурного розвитку суспільства можна виділити ще й такі особливості існування віри, які також визначають подальші перспективи релігійного феномена: 1) віра і знання-сумнів (віра тісно пов’язана з сумнівом, знання в співвідношенні з вірою виступає як сумнів); 2) динаміка віри має місце на тлі змін, кризи традиційних цінностей і появи нових норм поведінки; 3) затвердження у вірі божественного при констатації «смерті Бога» [14, c. 88].

Віра – це фундаментальна характеристика людського буття, незалежно від того, який тип віри превалює у людини та від обставин у яких вона формується. Чи буде це особиста або соборна віра, квазівіра, світська віра або навіть нігілістська віра. Віра є одним з важливих проявів процесів свідомості, яка виділяє людину від неживих об’єктів. Віра формує парадигму мислення людини, систему цінностей, «констант людського існування, що накреслює ідеальну сітку координат» [8,с. 142] для вироблення адекватної і цілком конкретної позиції людини щодо широкого спектру питань і проблем, що виникають, та актуалізації цих цінностей у житті. Цей процес у сучасному світі проходить під знаком тісного переплетення віри і сумніву як однієї з підстав раціонального знання. Сучасна людина не може уникнути ні сумніву, ні віри, «корінне визначення людської долі полягає в тому, що людина не може знайти кінцевий сенс свого земного існування інакше як в безперервному суперечці сумніви і віри, заперечення і впевненості» [11, с. 35].

У даному контексті слід зосередити увагу на динаміці феномену віри і кризі традиційних цінностей в епоху High-hume технологій. Аксіологічний аспект включений у віру у зв’язку з тим, що через віру людина творить систему цінностей для перетворення життя і слідування своїм моральним ідеалам. Будучи вищою цінністю, людина прагне актуалізувати своє призначення і сенс. Але в той же час особистість на шляху до духовного розвитку може впасти в індивідуалізм, егоїзм, які, на думку німецького філософа А. Шопенгауера, служать «джерелом всіх вчинків», «кореняться в індивідуальних властивостях окремої особистості» [5, с. 247]. Егоїзм може виражатися у прагненні до власного блага, у бажанні горя чужій людині заради свого персонального блага. Такий егоїзм загрожує повним знеціненням всіх моральних ідеалів, цінностей, норм поведінки. Розвиток людини у цьому напрямку не призводить, наприклад, до обожнення, як вищої мети людини у релігійних традиціях. Це шлях повної духовної, моральної і фізичної деградації. Він призводить до ціннісної аномії, фанатизму, самодеструкції. Зміцнення людини, як егоїстичної істоти призведе до того, що бажання і вчинки будуть відповідати тій системі цінностей, яка буде їх виправдовувати. Віра у Бога відсторонюється на задній план. Об’єктом і суб’єктом віри стає сама людина. Область трансцендентного, замінюється іманентною, ідеалом стає особистість. О. Клеман, французький православний богослов, таке «самообожнення» вважав результатом мирської віри [9]. Іншою крайністю виступає «боротьба із самим собою» [5, с. 316] як приклад удаваного аскетизму, витонченого марнославства, в якому егоїстична істота отримує задоволення від тих покарань, яким сама себе піддає, підносячи свої муки до рангу святості. Тут задоволення полягає у самопіднесенні через знущання над собою. Це уявне вдосконалення походить від моральної деградації особистості. Тут віра якщо і спрямована на трансцендентне, то проходить крізь нього до себе. Це латентний егоцентризм, який ми спостерігаємо і у наш час. Якщо в попередні століття роль віри була системно утворюючою, вона виступала, як світоглядна орієнтація на абсолютні цінності, то тепер релігійний феномен, як і інші сфери людського життя, занурені у мирський простір. Мирське з його вищими і нижчими цінностями стало долею віри і самореалізації. Крім цього, відбулася зміна суспільної психології і трансформація релігійних цінностей у зв’язку з придушенням «емоційної складової людської особистості», «втратою здатності до фантазії, образного поетичного мислення», що стало «результатом раціоналізму та інтелектуалізації культури» [16, с. 163]. Це не тільки знецінює людську сутність, робить її людиною-машиною, але й призводить до втрати віри, кризі традиційних цінностей і норм. Сенс життя сучасної людини полягає у «нівелюванні процесів серійності виробництва, споживання, ритуалізації спілкування, колонізації чуттєвості» [8, с. 93], її свідомість набуває «масовості» (як стає масовим саме суспільство). Відбулась зміна статусу буття людини, її моральних ідеалів, ціннісних орієнтирів. Все це здійснюється у масовому, потоковому режимі, незалежно від бажань конкретної людини. Молоде покоління стає заручником віртуальних просторів, зайвої залежності від масмедіа, візуалізації, високих технологій. На думку російського філософа В. В. Ільїна, має місце «перехід від потаємного буття до відвертого побутування, що відрізняється універсально-публічним режимом міжособистісних зв’язків на базі особливого екзистенційного комплексу» [8, с. 94].

Сучасне суспільство гостро переживає кінець просвітницько-раціоналістичної епохи з характерною для неї абсолютизацією ролі і значення розуму, раціонального початку у всій духовного життя. У наш час все частіше висловлюється думка про те, що і у науки, і у релігії з’являється широке поле для порозуміння та співпраці. Принципи науки можуть бути стійкі на певному етапі всього розвитку, але у міру відкриття нових об’єктів вони можуть вимагати радикального перегляду, що вимагає за собою перегляд принципів, що виражають ідеали і норми наукового дослідження. Тривалий час панувало переконання, що сучасний техногенний тип цивілізації є магістральним шляхом суспільного прогресу, хоча ця цивілізація призвела до величезних досягнень в області виробничих технологій, вона породила і глобальні кризи, які поставили під загрозу саме існування людства. Вважається, що сьогодні є серйозні підстави для сумнівів у здатності сучасної цивілізації знайти вихід з цих криз, не змінюючи стратегії розвитку та базисних цінностей техногенної культури. Російський філософ та науковець В. С. Стьопін приходить до висновку: «Виникають нові ситуації діалогу науки і релігії, які вносять певні зміни у колишній статус повної автономії і самоцінності наукових досліджень» [12, c. 33]. Російський науковець та філософ П. П. Гайденко також зазначає: «що однією з протиотрут від руйнівних тенденцій науково-технічної цивілізації може слугувати союз науки і християнства. Цей союз цілком природний: він припускає тверезість в оцінці можливостей нашого розуму, характерну як для християнського богослов’я, яке, усвідомлюючи тварність людського розуму, ніколи не ототожнює його з божественним, так і для самих проникливих філософів і видатних учених »[4,c. 21].

Проблемам співвідношення віри і знання велику увагу приділено у російській релігійній філософії. Відомий філософ М. Бердяєв писав: «Немає підстав стверджувати, що знання має перевагу перед вірою. Знання харчується тим, що дає віра, і відмінність тут лише у характері самої віри. Раціоналізм тримається лише тим, що не заглиблюється до першооснов, що не сходить до витоків. У витоках ж завжди знаходимо віру »[2]. Далі Бердяєв стверджує про безмежність знання, безмежність віри і повну відсутність їх взаємного обмеження. «Релігійна істина верховна, віра – подвиг зречення від раціональної розсудливості, після якої осягається сенс всього. Але остаточна істина віри скасовує істину знання. Наукове знання, як і віра, є проникнення у реальну дійсність, але приватну, обмежену. Наука вірно навчає про закони природи, але помилково вчить про неможливість чудесного, брехливо заперечує інші світи. Той вищий гнозис, який дає нам віра, не скасовує істин науки як нижчих. Нижчих істин немає, всі істини рівні »[2]. Російський релігійний мислитель С. Л. Франк вважав, що релігія і наука є способом пояснення однієї і тієї ж реальності, а саме: сутності й походження світу, життя, людини. «Ми стверджуємо, на противагу пануючій думці, що релігія і наука не суперечать і не можуть суперечити одна одній з тієї простої причини, що вони говорять про зовсім різні речі, протиріччя ж можливо тільки там, де два протилежних твердження висловлюються про один й той самий предмет. Наука вивчає світ, релігія – пізнає Бога. Тому одна істина так само може суперечити іншій, як наприклад, астрономічні істини про будову сонячної системи можуть суперечити, скажімо, економічному вченню про закони грошового обігу »[13].

Таким чином можна зробити висновок, що остання третина ХХ ст. дає поступове усвідомлення того, що наука не настільки об’єктивна, а релігія не настільки суб’єктивна, як вважалося раніше. Постнекласична наука і філософія науки довели вагому роль теоретичних припущень, інтерпретацій, концептуальних моделей для формування уявлень про ті об’єкти, що не проявляються через безпосереднє сприйняття. Багато хто з філософів релігії, богословів так само вважають, що релігійна віра інтерпретує досвід і співвідноситься з ним подібно до наукових теорій. Тобто релігійні дані зумовлені концептуальними інтерпретаціями. Діалог між цими сферами суспільного буття дає можливість плідно розвиватися кожній з цих галузей людського знання, реагуючи на досягнення одна одної.

Варто констатувати, що вивчення релігії, так само як і вивчення науки, – складний, організований, але нескінченно захоплюючий процес. Науки про релігію формують величезний простір для дослідження, створюють засади для міжрелігійного діалогу і порівняльного релігієзнавства, допомагають глибше зрозуміти й оцінити вікові традиції мудрості. Свідченням справедливості цього є констатація стрімкого включення в освіту викладання таких дисциплін гуманітарного спрямування, як історія релігії, філософія релігії, психологія релігії, священні тексти як література, порівняльне релігієзнавство тощо. Сучасний діалог науки і релігії підтверджує необхідність свіжого погляду на релігію, щоб спробувати зрозуміти її глибинну загальність в епоху розвитку High-hume технологій. Прибічники конструктивного діалогу науки і релігії вважають, що, можливо, залучення філософських, релігійних, історичних і етичних питань у освітній процес стане фундаментальною основою для розвитку високих технологій та їх раціональне використання у майбутньому. Традиційно релігійні та морально-екзистенційні питання мети і значення, чеснот і цінностей, суттєво вплинуть на цей процес. Позитивна перспектива такого діалогу, осмислення чи то онтологічних, чи то аксіологічних дискусій між ученими і богословами має відбуватися не лише у вузькому колі обговорень, а у загальному суспільно-історичному та культурному контексті, в якому жоден з учасників не матиме особливих привілеїв. Роль наукового знання у сучасному світі високих технологій суттєво ускладнюється: наука не просто рушійна сила соціального прогресу, але й джерело цивілізаційних ризиків і загроз, більше того, тільки вона здатна створити пізнавальний інструментарій для виявлення проблем і загроз, а в кінцевому рахунку – має сама віднайти шляхи їх вирішення.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Барбур Иен. Религия и наука: История и современность / Иен Барбур. – [Пер. с англ.]. – (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – 430 с.
2. Бердяев Н. Философия свободы [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.vehi.net/berdyaev/filos_svob/.
3. Гайденко П. Христианство и наука: противостояние или союз?/ П. Гайденко // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя. – М., 2003. – С. 21.
4. Гайденко П. Христианство и наука: противостояние или союз?/ П. Гайденко // Наука – философия – религия: в поисках общего знаменателя. – М., 2003. – С. 21.
5. Гулыга А. Немецкая классическая философия / А. Гулыга. 2-е изд., испр. и доп. – Москва : Рольф, 2001. – с. 347.
6. Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В., Пратына Д.А. и др. Релігія, релігійність, філософія та гуманітаристика у сучасному інформаційному просторі: національний та інтернаціональний аспекти: зб. Наукових праць/ за . ред. канд. філос. Наук Журби М. А. – Частина 1. – Луганськ: вид-во СНУ ім. В. Даля, 2012. – 304 с.
7. Ильин В. Философская антропология : учебное пособие / В. Ильин. – М. : КДУ, 2006. – 232 с.
8. Ильин В. Философская антропология : учебное пособие / В. Ильин. – М. : КДУ, 2006. – 232 с.
9. Оливье К. Власть и вера / К. Оливье [Електронний ресурс]. – Режим доступа: http://gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Article/Ol_VlVer. php.
10. Полкинхорн Дж. Наука и богословие: Введение / Дж. Полкинхорн. – [Пер. с англ.]. – (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-Богословский институт Св. апостола Андрея, 2004. – 153 с.
11. Ратцингер Й. Введение в христианство. / Й. Ратцингер. – М. : Культурный центр «Духовная библиотека», 2006. – с. 35.
12. Степин В. Философия и религия в социокультурном аспекте/ В. Степин // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: Изд-во РГГУ, 2009. – С. 33–34.
13. Франк С. Религия и Наука / С. Франк [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.vehi.net/frank/religiya.html.
14. Чеснова Е. Место и роль религиозной веры в контексте секуляризационных процессов в обществе / Е. Чеснова // Религии России : проблемы социального служения : сборник материалов конференции. – Москва – Н. Новгород: Медина, 2011. – С. 96–99.
15. Чеснова Е. Феномен религиозной веры в современном мире: особенности существования и перспективы / Е. Чеснова // Научный диалог. – 2013. – № 11 (23): История. Социология. Философия. – С. 164–
16. Шахнович М. Очерки по истории религиоведения / М. Шахнович. – СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – 263 с.
17. Шашкова Л. Діалог науки і релігії в культурно-історичному контексті/ Л.Шашкова. Київ. нац. ун-т ім. Т.Шевченка. – К. : Грамота, 2008. – 328 c.
18. Шашкова Л. Конструктивні підстави діалогу науки і релігії в сучасному контексті/ Л.Шашкова//Вісн. Нац. авіац. ун-ту, – 2009. – № 1. – С. 96–100.
19. Яковенко И. Проблема соотношения религиозного и научного знания/ И. Яковенко [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://cyberleninka.ru/article/n/problema-sootnosheniya-religioznogo-i-nauchnogo-znaniya.

У статті розглянуто участь протестантизму в суспільному житті України у контексті аналізу соціального вчення протестантських конфесій України.

Ключові слова: протестантизм, п’ятидесятники, АСД, соціальне вчення.

The article reviews Protestant participation in public life of Ukraine in a context of the social doctrine of Protestant denominations in Ukraine.
Keywords: Protestant, Pentecostal, SDA, social doctrine.

Досліджуючи протестантизм, особливо його пізні течії, слід брати до уваги той факт, що за роки незалежності нетрадиційні віросповідання пройшли складний шлях становлення, інституціоналізації та визнання, як на державному, так і особистому рівнях. Рівень довіри держави та суспільної думки до протестантських конфесій не завжди відображав реальний стан речей. Стара ідеологічна система неоднозначно впливала на розвиток та діяльність євангельських релігійних організацій, формуючи стереотипи щодо протестантизму у свідомості людей, які продовжують існувати до наших днів.

Тема особистості й особистісної віри є актуальною для протестантизму, що апелює до вільного вибору релігійного світогляду й життя. Загальні біблійні принципи етики, моралі, любові, що стають основою для вільного вибору особистості, формують демократичну систему взаємовідношень між конфесією та віруючи, що до неї належать [14, с. 237]. Як наслідок соціальні доктрини і соціальна позиція протестантських церков формується на основі екзистенційних питань, моралі та прав людини вільно жити у секуляризованому світі за християнськими принципами. Така гуманна орієнтація протестантизму у питаннях соціальної справедливості пояснює популярність та зростання кількості послідовників у країнах, де права людини утискувалися або ж не дотримувалися взагалі.

Лариса Веремейчик зазначає, що протестантизм в Україні, характеризується строкатістю богословських підходів, зумовлених численністю напрямів та течій, якими представлений цей напрям. Позиція протестантів, які хоч і мають у корінні традиції відсторонення від суспільно-політичних процесів, що детерміновані історією взаємовідносин між протестантськими конфесіями та радянською державою, все ж намагається відповідати на запити часу і виробити соціальне вчення, у якому намічені тенденції до співпраці з державою у суспільній царині [2].

Відомий український дослідник В. Докаш у своїх працях зазначає, що протестантизм у своєму вченні виходить із того, що в людині є всі необхідні якості, щоб вона прагнула до взаємодії із собі подібними, тобто до суспільного життя. Саме процес соціалізації тут вважається значущим, оскільки суспільство зберігає досвід, традиції, знання попередніх поколінь. Це вважається важливим ще й тому, що коли людина соціалізується, вона збагачує себе всім тим, що людство напрацювало, відібрало і зберегло за всю історію існування. Церквою визнається, що тільки в такому випадку зріла, розвинута особистість є основним багатством суспільства, джерелом та рушійною силою його розвитку. Саме тому Церква закликає людей зберігати свою гідність та розвивати свою особистість [3, с. 105].

Україно-російський релігієзнавець, дослідник протестантизму Михайло Черенков зазначає, що євангельське християнство сприймає сучасність і сучасне суспільство як сферу свого життя і служіння, долаючи дуалізм церкви і суспільства, релігії і культури. Своїм основним завданням євангельські церкви вважають не збереження традицій і дотримання їх в усій буквальності, а їх творче продовження відповідно до духовних запитів і соціальних потреб секулярного суспільства. Євангельські церкви орієнтуються на майбутнє, а не в минуле; на реформи, а не на традиції; на активне соціальне служіння, а не на храмову літургію; на сучасні моделі і форми, а не на радянський досвід маргінального існування церков [15, с. 237].

Протестантські євангельські церкви, зазвичай мають надзвичайно розширену організаційну структуру, але поєднуються у своїй єдиній соціальній позиції. Спільними рисами протестантизму на пострадянському просторі, називають соціальну активність, динамізм, серйозне ставлення до віри та високі етичні принципи. Автори сучасних досліджень визнають, що світ євангельського протестантизму (насамперед баптизму і п’ятидесятництва) раніше вважали примітивним і інтелектуально бідним, а сьогодні розкривають його як багатовимірний, глибоко духовний, інтелектуальний, цікавий для релігієзнавців і навіть для православних богословів [11, с. 231].

П’ятидесятницькі, баптистські й різні «євангельські» церкви на сьогодні утворили якісно нову спільноту, у якій доктринальні і соціальні особливості поступаються місцем єдності на основі прийняття фундаментальних принципів Реформації і нових актуалізацій Євангелія. У соціальному вченні українських євангельських протестантів домінують консервативні моделі. Як висловився лідер українських п’ятидесятників Михайло Паночко, «…краще консерватизм, ніж лібералізм. Біблія лібералізму не припускає» [9, с. 3].

На сьогоднішній день все більше актуалізується питання про роль протестантизму у соціальній та духовних сферах життя суспільства. Це питання протягом багатьох років залишалося дискусійним. Соціальне вчення протестантських організацій в основному представлено у програмних документах – доктрині, концепції, позиції тієї чи іншої організації до тих чи інших питань. Як правило, всі програмні документи конфесій спрямовані на визначення відносин Церкви та інших соціальних інститутів суспільства. Тому загальним для всіх представлених концепцій і програм є блок розуміння прав людини, а також трактування участі протестантських конфесій у політичному житті держави та організації допомоги нужденним[1].

Одним з головних програмних документів сучасного протестантизму щодо позиції у суспільстві є документ під назвою «Соціальна позиція протестантських церков Росії», який підготували російські протестантські церкви у 2003 році відповідно до рішення Консультативної ради глав протестантських церков. В даний час до Консультативної ради входять Євразійська федерація спілок євангельських християн-баптистів країн Співдружності, Євро-Азіатське відділення Церкви християн адвентистів сьомого дня, Західно-Російський союз Церкви християн адвентистів сьомого дня, Російський об’єднаний союз християн віри Євангельської, Російський союз Євангельських християн-баптистів і Союз християн віри Євангельської п’ятидесятників Росії [12]. У цьому документі колектив авторів приділяє велику увагу поданням позиції протестантських деномінацій Росії з питань прав і свобод людини. Крім того, в документі визначені сфери взаємодії церкви і держави. Перелік сфер співробітництва включає в себе, зокрема, підтримку інституту сім’ї, материнства і дитинства; служіння милосердя і благодійність; посильну діяльність у профілактиці правопорушень, піклування про осіб, які перебувають у місцях позбавлення волі. Цей документ є фундаментальною основою для прикладу соціального служіння усім протестантським конфесіям, адже їх співдружність, зазвичай не зосереджується у регламентованих територіальних кордонах. Подібний документ стає прикладом для реалізації соціального служіння не лише для протестантів Росії, але й для українських євангельських християн.

Варто зазначити, що подібний документ, що відображає соціальну концепцію та ставлення до окремих питань прийнятий протестантами п’ятидесятниками в Україні. Своє ставлення до суспільства п’ятидесятники окреслили у «Основах віровчення та богослужбової практики» у розділі «Наше ставлення» [8, с. 26]. Церква вчить, що віруюча людина повинна мати активну життєву позицію, піклуватися про добробут своєї країни, про проблеми суспільства й виробництва, виконувати цивільні обов’язки. Щодо ставлення до інших конфесій, то ідеться мова про те, що треба жити в мирі з ними, виявляти до них повагу, милосердя, любов, не осуджувати й не лихословити їх, не ворогувати з ними; усіх християн вважати Божими дітьми. В підрозділі «До світської влади» зазначається, що християни повинні шанувати владу, коритися владі, віддавати їй належне, молитися за владу. Тут чітко зазначається, що церква відокремлена від держави, але це не заважає деномінації включатися в розробку соціальних проектів та їх реалізацію. Загалом можна сказати, що Церква бажає активно співпрацювати як із державою, так        і з громадськими організаціями в соціальній сфері [8, с. 23].

Варто відзначити, що в соціальних доктринах сучасних протестантських церков розроблені принципи співпраці з суспільством і виконанням кожного з віруючих своїх громадянських обов’язків.

Для об’єктивного висвітлення теми дослідження доречно акцентувати увагу на питанні українського протестантизму в контексті сучасних політичних процесів, що передбачає два аспекти. Перший – власне політика та організація влади у суспільстві. Другий – відносини між державою і Церквою. Питання політики у євангельському протестантизмі вирішується однозначно: «Богу – Богове, кесарю – кесареве». Проте,слід розуміти що на практиці дотримуватися цього принципу дуже складно, адже Церква не може бути нейтральною у політичному житті. Під час виборів до Верховної ради України неодноразово балотуються протестанти [10].

Соціальне служіння для більшості протестантських церков, що діють в Україні, – це, по-перше, підтвердження актуальності вчення Лютера про «добрі діла». Віруючі його розглядають як свідчення осмисленості свого земного існування, пошуків ефективних засобів практичної реалізації християнських заповідей. По-друге, передбачає й своєрідне надолуження протестантськими громадами України свого ще не реалізованого суспільно-етичного потенціалу. Центральне місце у сфері соціального служіння посідає філантропія, що вважається найголовнішим аспектом соціальної практики у протестантизмі. Саме в ній реалізується його ідеал практичного християнства. Не зважаючи на багатолітню заборону благодійницької діяльності за умов радянської системи, протестанти намагались проводити її серед єдиновірців. У незалежній Україні спрямовують її насамперед на нерелігійне середовище, тісно поєднуючи із завданням євангелізації, проповіді релігійного вчення. Головним об’єктом філантропії стають люди, котрі потребують невідкладної допомоги. Оскільки жебрацтво у протестантизмі, зокрема кальвінізмі та пов’язаних з ним пізніх течіях, засуджується, як вияв лінивства, небажання виконувати Божі заповіді й дотримуватись основних обов’язків перед суспільством, то йдеться передусім про допомогу моральну [6, с. 175].

Для того щоб детальніше зрозуміти принципи соціального служіння протестантів, пропонуємо розглянути соціальну сферу діяльності Церкви Адвентистів сьомого дня (АСД), яка закликає всіх до відкритості та розвитку відповідальної ініціативи в ім’я загального блага [4, с. 55]. Крім того, адвентисти бачать свою соціальну місію у духовному оздоровленні суспільства через роботу з особами, яких відносять до так званих груп ризику: наркоманами, алкоголіками, особами без певного місця проживання, підлітками, діяльність асоціації служіння ув’язненим, формування духу толерантності, міжконфесійного співробітництва, зміцнення миру і злагоди в суспільстві. Також представники АСД пропонують суспільству освітні технології і методики з профілактики та боротьби зі згубними звичками, формування здорового способу життя, які напрацьовані в даному співтоваристві [4, с. 92].

У відповідь на потреби суспільства, своє соціальне служіння адвентисти будують дотримуючись двох основних принципів:

• гідність людини (допомога людям реалізувати свій потенціал);
• загальне призначення земних благ (забезпечення принципу соціальної справедливості).

Ці принципи визначають вирішення низки соціальних проблем: нагодувати голодного, одягнути роздягненого, відвідувати хворих, втішити страждають і т.д.

Особливою ланкою соціального служіння протестантів є сфера охорони здоров’я. Найбільш активно у цій сфері працюють адвентисти. Це пояснюється не лише загальною етичною концепцією, а й особливостями віровчення, що включає у себе санітарну реформу. Максимального втілення даної реформи прагне Українська уніонна конференція, пов’язуючи її з розв’язанням суспільних проблем: «Ми не можемо вважати себе дітьми Божими, якщо порушуємо Його настанови щодо здорового способу життя. Якщо людина знаходиться у пригніченому, хворобливому стані через неправильне ставлення до свого життя, вона не може почути голос Божий, бути активним членом суспільства» [4, с. 94]. Для практичного здійснення санітарної реформи при церкві створено відділ здоров’я і поміркованості. У 1992 р. відбулася установча конференція лікарів-адвентистів, де оголошено початок діяльності Адвентистської медичної асоціації України [7].

Соціальна доктрина Адвентистів сьомого дня стала першим програмним документом серед українських протестантів, що на офіційному рівні представляє соціальну позицію Церкви. Вона містить основні богословські позиції, що пояснюють особливості віровчення АСД. Документ структуровано й поділено на розділи:

• Церква, Людина, Сім’я;
• Церква і суспільство;
• Церква і держава;
• Християнська етика і світське право. Свобода совісті і толерантність;
• Культура у контексті релігійного та соціального життя;
• Сучасна економіка та християнські цінності;
• Здоров’я людини та народу;
• Проблеми біоетики;
• Церква та проблеми екології;
• Сучасна світова спільнота:досягнення та загрози розвитку;
• Церква АСД та інші конфесії та релігії. Екуменізм;
• Соціальне служіння церкви, як відповідь на потреби суспільства.

Таким чином, соціальна доктрина Церкви АСД, опрацьована і ухвалена першою з-поміж інших протестантських церков у незалежній Україні, дає можливість віруючим цієї Церкви активно включатися у соціогуманітарні й соціокультурні процеси, створювати різноманітні форми і методи суспільного життя, щоб бути активними суб’єктами громадянського суспільства. Відкритість до суспільства, соціальна мобільність поєднуються з активною політичною діяльністю: віруючі Церкви АСД самі обирають на виборах і обираються як депутати до законодавчих органів влади – від сільських рад до Верховної Ради України, працюють у виконавчих органах влади.

Українська унійна конференція Церкви АСД входить до складу Всеукраїнської Ради Церков і релігійних організацій, в якій разом з представниками інших конфесій, діючих в Україні, сприяє утвердженню міжконфесійної толерантності й стабільності українського суспільства, міжнаціональної і міжконфесійної злагоди, рівноправності всіх громадян України незалежно від їх ставлення до релігії.

Таким чином, протестантські церкви на сучасному етапі вже не обмежуються справами общини, а намагаються розширити поле своєї соціальної активності на інші галузі суспільного життя. Розуміючи, що релігія в Україні найкраще може реалізуватися в духовній сфері, протестантські лідери прагнуть до розширення свого впливу в інформаційному просторі. Значну роль у формуванні інформаційного простору країни відіграють навчальні заклади.

Протестантські громади мають безліч власних навчальних закладів. Згідно статистистичних даних за 2003 р., Всеукраїнський союз об’єднань євангельських християн-баптистів (ВСО ЄХБ) мав 5 вищих навчальних закладів: 3 семінарії і 2 університети. Крім того, до нього належать 15 середніх біблійних коледжів, безліч біблійних шкіл при баптистських церквах і численні музичні та заочні курси[16, с. 2].

До Всеукраїнського союзу християн віри євангельської – п’ятидесятників входять 14 навчальних закладів вищого та середнього рівнів акредитації і 871 недільна школа. Громади п’ятидесятників, що не входять до цього союзу, мають 3 навчальні заклади та 260 недільних шкіл. При інших протестантських течіях також діють численні навчальні заклади всіх рівнів [16, с. 2].

У середовищі протестантських церков є багато спеціальних навчальних закладів, мета яких – виховання майбутніх служителів церкви. Прикладом такого навчального закладу є школа «Дияконія», заснована у 2009 р. на базі київської парафії Української Лютеранської Церкви «Воскресіння». Ця школа діє в співпраці з Українською Лютеранською Богословською семінарією Святої Софії в Тернополі. Учні «Дияконії» ретельно вивчають Біблію та принципи діяльності релігійних громад, набувають навичок, необхідних для служіння людям. Після закінчення цієї школи випускники отримують сертифікати, що дозволяють їм служити дияконами та дияконесами [13].

Священнослужителів готує Буковинський біблійний інститут церкви адвентистів сьомого дня, який має філіали в Чернівецькій, Івано-Франківській та Тернопільській областях. На базі цього інституту майбутні служителі мають можливість ретельно дослідити і проаналізувати Святе Письмо, здобути знання, необхідні для успішного служіння людям, набути практичних навичок роботи з віруючими.

На базі найбільших протестантських конфесій в Україні за період незалежності створено багато вищих навчальних закладів. У 1994 р. в Тернополі заснована богословська семінарія імені Св. Софії. У цій семінарії готують церковнослужителів, богословів, фахівців з доктринального, історичного та практичного богослов’я. Для вступу до семінарії абітурієнт повинен мати попередню загальну вищу освіту, знати одну або дві іноземні мови й уміти вільно читати Біблію давніми єврейською та грецькою мовами.

Навчання в Семінарії Св. Софії триває 4 роки. Під час навчання семінаристи проходять практику в церквах, де планують служити. На завершальній стадії освітнього процесу семінаристи готують дослідницький проект з певної богословської теми. Випускники цього ВНЗ отримують дипломи бакалаврів та магістрів богослов’я і можуть бути служителями різних рівнів у протестантських церквах. Особливою ознакою Тернопільської богословської семінарії імені Св. Софії є її визначена національна орієнтація: значну увагу приділяють вивченню української мови, історії та культури. Дослідницькі проекти в семінарії присвячені переважно дослідженню релігійних проблем на території України [5, с. 472].

Отже, протестантські лідери усвідомлюють, що на сучасному етапі в українському суспільстві не вистачає такої морально-етичної концепції, яка б ставила людину перед необхідністю відповідати не тільки за особисте спасіння чи спасіння членів своєї конфесії, чи, навіть, загальнолюдське спасіння, а й за збереження своєї нації, держави, природи, і, взагалі, світу, в якому ми існуємо. Тому, тільки виробивши актуальну для сьогодення аксіологічну систему, яка б адаптувала традиційні морально-етичні настанови, такі як десять заповідей тощо до сучасних потреб українського суспільства, протестантські церкви зможуть впливати на культурно-соціальну ситуацію в країні.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Буга Е. Особенности социального служения протестантских общин в современном обществе. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://human.snauka.ru/2013/08/3686.
2. Веремейчик Л. Участь протестантських церков у суспільному житті незалежної України [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://univerua.rv.ua/VNS2/Veremeychyk_L.F.pdf.
3. Докаш В. Форми реалізації особистості в контексті соціальних доктрин протестантських церков / В. Докаш // Релігія та Соціум. – 2010. – № 1 (3). – С. 105–110.
4. Жукалюк Н., Любащенко В. История Церкви христиан Адвентистов седьмого дня в Украине. – К., 2003. – С 55.
5. Історія релігії в Україні. В 10т. Т.5. Протестантизм в Україні / [ред. кол.: А.Колодний(голова)та ін.]. – К.: Світ знань, 2002. – 424с.
6. Кальниш Ю. Г. Соціальна і гуманітарна роль церкви в українському суспільстві / Юрій Кальниш // Вісник Української Академії державного управління при Президентові України. – – № 1. – С.175.
7. Медична асоціація АСД [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.bible.com.ua/lib/r/40.
8. Основи віровчення та богослужбової практики Церкви Християн віри євангельської п’ятидесятників України. – Ч. : Рута, 2007. – 26-27 с.
9. Паночко М. Єдність – фундамент для пробудження // Назустріч надії. – 2007. – №1. – С. 3.
10. Решетніков Ю. Євангельські віруючі і політика / Юрій Решетніков // Релігійно-інформаційна служба України / Релігія і суспільство / Аналітика: [Електронний ресурс]. – Режим доступу:http://www.zisu.org.ua/ukr/ religion.and.society /analysis/ article; 11233.
11. Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. – М., 2003– 2004. – Т. 2. Протестантизм. – 2003. – с. 321.
12. Социальная позиция протестантских церквей России [Електронний ресурс] – Режим доступу: http:// bibleapologet.narod.ru/doctrine.htm.
13. Українське лютеранство, школа «Дияконія» [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://ukrainian-lutherans.blogspot.com/2008/12/blog-post.html.
14. Черенков М. Протестантизм як рафіноване християнство : [монографія] / М. Черенков, А. Колодний, Л. Филипович // Українське релігієзнавство. – К., 20 – Спецвипуск 2009-2. – 237 с.
15. Черенков М.М. Від ізоляціонізму до «входження у світ»: соціально-філософські рефлексії трансформаційних процесів в українських євангельських церквах // Мультиверсум. – 2008. – №70. – С. 237–247.
16. Яроцький П. Протестантизм в Україні:динаміка змін / П.Яроцький // Людина і світ. – Липень,2004. – С.2.

У статті досліджено діяльність православних церков у контексті суспільного життя України. Особлива увага зосереджена на розгляді соціального вчення православних конфесій України.

Ключові слова: православ’я, УПЦ МП, УПЦ КП, УАПЦ, соціальне вчення.

The article studies activity of Orthodox Churches in the context of public life in Ukraine. Particular attention is paid to the social doctrine of the Orthodox confessions in Ukraine.

Keywords: Orthodoxy, UOC MP, UOC KP, UAOC, social doctrine.

Православ’я станом на 1 січня 2013 р. нараховує 18479 релігійні організації, що становить 50,2 % від їх загальної кількості [9, c. 48]. За чисельністю православних організацій Україна посідає перше місце в світі, що дає змогу зробити висновок про релігійне відродження православ’я на теренах Української держави. Однак останнім часом спостерігається зменшення його питомої ваги в загальній складовій у зв’язку з «релігійним бумом», що можна прослідкувати на конфесійній карті України.

Майже 70 % всіх православних громад України належить Українській православній  церкві Московського патріархату, що об’єднує 12485 релігійних організацій. Протягом 2013 р. кількість релігійних громад УПЦ МП збільшилася на 255 одиниць. Також церкві належить 48 єпархії, 203 монастирів, 20 духовних навчальних закладів, 4288 недільних шкіл, 34 братства, понад 10068 тис. священиків [9, c. 48] . Водночас варто зауважити, що в діяльності цієї церкви ще зберігаються рецидиви імперсько-шовіністичної позиції щодо відстоювання власних інтересів. Головним своїм «ворогом» УПЦ Московського патріархату бачить УПЦ КП, всіляко підкреслюючи нібито неканонічність останньої. Конфлікти, що виникають між громадами цих церков чинить негативний вплив, не лише на суспільно-значущу діяльність церков, але й на суспільне життя України в цілому.

Українська православна церква Київського патріархату складає близько 25 % від кількості всіх православних громад, що становить 4536 релігійних організацій. Порівнюючи з 2012 р., кількість релігійних організацій зменшилася на 19 одиниць. Таким чином, церкві належить 34 єпархій, 59 монастирів, 16 духовних навчальних закладів, 1234 недільні школи, 12 братств, майже 3141 тис. священиків [9, c. 48].

УАПЦ від загальної кількості всіх громад складає 7 %, що налічує 1205 релігійних об’єднань. З червня 1990 р., тобто за період свого законного існування на території Української держави, спостерігається значне зростання складових її структури. Станом на 2013 рік вона нараховує 15 єпархій, 11 монастирів, 7 духовних навчальних закладів, 307 недільних шкіл, 1 братство, 731 священнослужителі [9, c. 48].

За даними загальнонаціонального соціологічного дослідження, проведеного Фондом «Демократичні ініціативи» з 1 по 11 червня 2006 року в усіх регіонах України, відносна більшість українських громадян – 27,8 % відносять себе до УПЦ КП і лише 18,3 % – до УПЦ МП. Наведені показники служать достатньою підставою для висновку, що значна частина православних українців, які часто, за відсутності іншого вибору, відвідують храми УПЦ МП, своїм духовним центром бачать лише Київ [11, c. 66].

Зміни у релігійному житті в кінці 80-х на початку 90-х років та кардинальні державні перетворення дозволили Православним Церквам відновити соціальну і благодійницьку діяльність, яку вони не могли здійснювати повною мірою у зв’язку з історичними обставинами. Отримавши можливість стати не декларованими, а реальними суб’єктами суспільного життя, християнські конфесії почали відновлювати практику широкого соціального служіння у новому кількісному та якісному вимірах.

Українська дослідниця Ірена Бальжик зазначає, що основною соціальною роллю Церкви у демократичному суспільстві є роль неупередженого морального судді, який підтримує загальнолюдські цінності, права і свободи громадян, милосердя і гуманізм у житті суспільства, закликає громадян і саму державу діяти, виходячи з вимог совісті [1, c. 103]. Друга важлива роль Церкви – це служіння ближньому і суспільству в цілому. «Служіння ближньому і творіння благих справ в ім’я Христа є основою соціальної поведінки кожного християнина і суспільства християн в їх соборності. Це відкриває необхідність і перспективу соціального служіння Церкви. Шляхами такого служіння є як традиційна благодійність, так і систематична діяльність у вигляді соціальної роботи» [1, c. 103].

Соціальне вчення Православної Церкви – є її уявлення про суспільний ідеал та думка про сучасне їй суспільство, засноване на православній традиції. Необхідність соціальної концепції Церкви випливає з того, що християнство для християнина є, образно кажучи, не тільки «релігією для внутрішнього вжитку», але і принципом його життя в цілому, включаючи його соціальний, культурний, політичний, економічний і навіть екологічний та біоетичний аспекти. Орієнтація християнина в соціумі вимагає наявності у Церкви уявлення про соціально належне, про певний соціальний ідеал, який сприймається в есхатологічній перспективі спасіння [1, c. 104].

Слід зазначити, що участь православних релігійних інститутів у суспільному житті проявляється не тільки у богослужбово-молитовній діяльності, але й у просвітницькому, освітньому, виховному благодійному, інформаційному та місіонерському виявах. Під напрямками соціальної роботи слід розуміти: збереження моральності і спокою у суспільстві; духовна, моральна, культурна, патріотична освіта і виховання дітей та молоді; духовно-моральне і патріотичне виховання воїнів і співробітників правоохоронних установ; благодійницька і соціальна діяльність; збереження, відродження й розвиток історичної і культурної спадщини; робота з профілактики правопорушень; духовна і матеріальна допомога особам, які перебувають у місцях позбавлення волі; діяльність з охорони навколишнього середовища; підтримка інституту сім’ї, материнства і дитинства; підтримка і захист державної стабільності.

Варто констатувати, що багатовекторність своєї соціальної діяльності, Православні Церкви прописали у сучасних церковних документах лише у 2000 році. Так, напрямки соціального служіння УПЦ МП були закріплені у «Основи соціальної концепції Української православної Церкви» [6], а в 2001 році УПЦ КП, приймає «Церква і світ на початку третього тисячоліття» [12], яка за своїм змістом дуже нагадує соціальну концепцію УПЦ МП. УАПЦ, у 2003 році розробляє і приймає «Стратегію розвитку Харківсько-Полтавської Єпархії УАПЦ» в якій чітко зазначаються форми соціальної діяльності православної церкви: «…перевага надається незалежним доброчинним проектам, які б дозволяли зробити допомогу цілеспрямованою й мотивованою (церковні притулки, шпиталі, їдальні тощо). Пріоритетний характер має діяльність єпархіальної амбулаторії» [10]. Але, як ми бачимо цей документ обмежується територіальними          рамками і є обов’язковим для дотримання лише парафіями Харківсько-Полтавської єпархії.

В умовах глобалізаційних процесів у суспільстві вироблення соціального учення УПЦ стало необхідною умовою для відповідності сучасним процесам. Як священикам, так і мирянам потрібно знати принципи взаємодії на особистому й інституційному рівнях у соціумі для ефективної та продуктивної співпраці.

Юлія Недзельська зазначає, що сучасні богослови прагнуть подолати розрив між релігійними переконаннями та повсякденним життям віруючих, наголошують на необхідності осмислення соціальної реальності через призму православного віровчення. Вони прагнуть навести віруючих на думку про необхідність неодмінного поєднання їхнього суспільного та релігійного життя. Це яскраво засвідчує Соціальна доктрина Російської Православної Церкви, яка є в Україні обов’язковою і для спільноти УПЦ МП. Зміни способу життя спонукають віруючих пристосовуватися до сучасних умов, бо ж інакше вони не зможуть вижити в цьому світі. Миряни змушені користуватись досягненнями сучасної техніки, інформатики, медицини, фармакології, хімії, іншим, щоб мати змогу працювати. Вони не можуть відмовитись від досягнень цивілізації, тому у своєму буденному житті більшість віруючих відступає від вчення Церкви. Остання намагається дещо змінити усталені нею життєві норми і погляди на деякі речі цього повсякдення, але не досить швидко це робить. Невчасне реагування богословів на виклики часу призвело до того, що виникло явище так званого двомислення серед мирян: один тип поведінки у них в храмі, під час богослужіння, зовсім інший – вдома, в сім’ї чи на роботі. Це можна спостерігати, приміром, з того, як одягаються православні жінки. По-одному – на роботу чи місце відпочинку, з користуванням при цьому косметикою, одяганням штанів, різнобарвного одягу, а в храм вже по-іншому – одягають довгі спідниці, хустки й витирають косметику. Сучасні богослови намагаються всіляко зберігати традиції попереднього часу, повсякчас наголошуючи на своїй ортодоксальності як неодмінній церковності. Миряни ж, у свою чергу, не можуть відгородитися від світу і є його невід’ємною складовою. Ця тенденція дедалі зростає. Характерною особливістю способу життя православних мирян є розширення їхніх позарелігійних духовних інтересів. Це відбувається завдяки широким зв’язкам з невіруючими і виявляється у зацікавленні різноманітними світоглядними системами, досягненнями масової культури, навіть іншими релігіями [8, c. 135].

В «Основах соціальної концепції УПЦ» висвітлено надзвичайно широке коло проблем: церква і нація; церква і держава; християнська етика і світське право; церква і політика; праця та її плоди; власність; війна і мир; злочинність, покарання, виправлення; питання особистої, сімейної і суспільної моральності; здоров’я особистості й народу; проблеми біоетики; церква і проблеми екології; світські культура, наука, освіта; церква і світські засоби масової інформації; міжнародні відносини; проблеми глобалізації і секуляризації [6].

У даному документі особлива увага приділена позиції Церкви щодо держави та інституту влади. Довгий шлях пошуку оптимальної моделі взаємовідносин з державою, враховуючи складність та динамічні процеси у розвитку суспільства, УПЦ декларує необхідність дистанціювання від будь-якого державного ладу, існуючих політичних доктрин, конкретних суспільних сил, зокрема тих, що перебувають при владі. Відмова від участі у політичному житті виражається, зокрема, обмеженні членства священнослужителів у політичних партіях, рухах, блоках, у першу чергу тих, що ведуть передвиборчу боротьбу, недоцільності їх балотування до представницьких органів та органів місцевої влади. Така позиція є нововведенням, а також, справляє позитивне враження щодо соціальної концепції Церкви, хоча на практиці, на жаль, подібні установки не зажди реалізуються у силу різних обставин.

Слід також відзначити, що «Основи …» – найважливіше джерело для розуміння позиції УПЦ щодо багатьох питань, саме цей документ став тією основою для подальшого декларування та розвитку соціальної діяльності церкви.

Підсумовуючи роль «Основ соціальної концепції УПЦ» , можна дійти наступних висновків. Вперше в історії Православної Церкви ясно і чітко позначені такі взаємовідносини, як держава і Церква, які найбільшою мірою відповідають ученню про взаємодію світської і духовної влади. Це положення підкреслює унікальність та важливість цього документу. Прогресивними нововведеннями стали сформульовані позиції щодо ключових соціально-етичних проблем нашого часу – у сфері біоетики, політичної, економічної, екологічної, сімейної, журналістської етики. Розкриття православно-етичного змісту основних соціальних понять – держави, права, нації, культури, економіки і політики, праці і власності, злочину і покарання, війни і миру допоможуть православним віруючим зрозуміти позицію Церкви щодо цих понять. Регламентування інституційних відносини Церкви у різних сферах суспільного життя, а саме взаємодія з державою і органами влади, із засобами масової інформації, участь у політичному житті суспільства показало спробу Церкви відповідати сучасному ритму життя своїх вірних.

З боку держави деякі аспекти соціальної діяльності релігійних організацій були декларовані в прийнятому у 1991 р. Законі України «Про свободу совісті та релігійні організації» [2]  , який визначив право релігійних організацій здійснювати благодійницьку діяльність і милосердя, як самостійно так і через громадські фонди та організації. Зазначалось, що благодійна діяльність церкви може здійснюватися у різних формах.

Варто акцентувати увагу також на проекті «Концепції державно-конфесійних відносин в Україні» [3] – документі, що був розроблений у 2004 році, за ініціативою учасників постійно діючого Круглого столу «Релігія і влада в Україні» і підтриманий Всеукраїнською Радою церков і релігійних організацій України. У Концепції прописується партнерська модель державно-конфесійних взаємовідносин в галузі соціальної роботи: реалізація спільних програм у сферах організації здорового способу життя, зміцнення інституту сім’ї, захисту дитинства, громадських робіт, соціальної інтеграції осіб з особливими потребами, ліквідації наслідків стихійних лих, екологічних та техногенних катастроф, охорони здоров’я, соціальної реабілітації осіб, які її потребують, охорони природної і культурної спадщини та ін. В цілому документ підіймає актуальні питання взаємодії держави та церкви, але не дивлячись на постійні звернення Всеукраїнської ради церков до вищих органів влади щодо прийняття зазначеної концепції, цей документ, до нашого часу так і не був прийнятий.

Підсумовуючи вище зазначене, треба сказати, що більшість підготовлених концепцій з соціальної діяльності УПЦ МП залишаються лише проектами, але в умовах коли церкви започаткували нову епоху в історії соціального служіння і стали реальними дієвими суб’єктами суспільного життя, але потребують офіційного прийняття та підтримки у практичній реалізації. Ключову роль у вирішенні цього питання постає взаємне порозуміння і співробітництво держави та церкви.

Якщо порівнювати соціальну концепцію УПЦ КП – декларацію «Церква і світ на початку третього тисячоліття», що була ухвалена на Ювілейному помісному соборі Української православної церкви Київського патріархату, який відбувся в Києві 9–10 січня 2001 р., з аналогічним документом УПЦ, то більшість дослідників констатують її генеалогічну спорідненість з вихідними положеннями соціальної концепції Московської патріархії, хоча вона й не містить деяких розділів, що є в «Основах соціальної концепції», наприклад, «Церква і політика», «Власність», «Війна і мир» тощо.

Оксана Кібукевич, одним з найважливіших положень Декларації, виокремлює питання секуляризації суспільства [4]. Секуляризація, означає, що релігія, як світогляд і як інститут, остаточно втратила свою роль у політичній, соціальній і культурній сферах. Вона стала приватною справою людини. Сучасне суспільство зорієнтовано насамперед на матеріальні цінності. Акцентується увага на тому, що професійна діяльність і соціальний статус людини не залежать від світогляду, релігійної віри, моральних устоїв, талантів і особистих схильностей, а від здатності людини ввійти в глобальний економічний розвиток, таким чином, простежується негативна оцінка секуляризації суспільством.

Водночас питання свободи совісті Церква Київського патріархату не засуджує, навіть навпаки – закликає державу «не втручаючись у внутрішнє релігійне життя і не порушуючи закону про свободу совісті, дбати про духовну безпеку своїх громадян» [12]. Таку лояльну позицію УПЦ КП, можна пояснити іншими умовами існування цієї церкви у державі. Будучи невизнаною світовим православ’ям, вона діє в умовах поліконфесійного суспільства і її виживання багато в чому залежить саме від функціонування й правого захисту державою цього міжнародного принципу. Загалом «Церква і світ…» демонструє набагато більшу стриманість у геополітичних висловлюваннях, толерантність до міжконфесійних проблем і церковно-державних відносин, ніж це робить аналогічний документ УПЦ.

Аналізуючи традиційні погляди православ’я щодо природи держави й ідеалу державно-церковних відносин на засадах взаєморозуміння та взаємопідтримки, церква всіляко вказує лояльність до державної влади. Вона сприймає державу як «необхідний елемент життя в зіпсованому гріхом світі, де особистість і суспільство потребують захисту від всілякого зла» [12], і в цьому вбачає моральний сенс існування держави. На відміну від «Основ соціальної концепції» в доктрині УПЦ КП не простежується відверта політика дистанціювання від світської влади. Основну ж відмінність соціальної доктрини УПЦ КП від подібного документа УПЦ вбачаємо у її проукраїнській і патріотичній спрямованості, що виступає головним виразником її лояльності до української держави. Будучи однією з національних церков, УПЦ КП офіційно проголошує себе «духовним фундаментом держави» [12]. Церква «радо вітала проголошення незалежності України і підтримує утвердження її державності», а також засуджує «будь-які спроби тим чи іншим шляхом дискредитувати нашу державність». У Декларації не порушено окремим питанням проблеми співробітництва з державою в соціальній сфері, адже, духовне відродження є важливішим, ніж соціальне служіння[12]. Церква стоїть на традиційних для ортодоксальної лінії Вселенського православ’я позиції щодо її основної місії, яка полягає «в служінні спасінню людей для вічного життя, з одного боку, а з іншого – для очищення і освячення світу». На думку Світлани Онищук, [5] подібне нехтування церквою значення соціальної роботи у своєму основному документі, що висвітлює соціальну доктрину, ставить її в невигідне становище відносно УПЦ, у соціальній концепції якої це питання виписано дуже конкретно.

Підсумовуючи, Декларація УПЦ КП не відійшла від загальної ортодоксальної лінії Вселенського православ’я у відносинах з державою й оцінки ролі держави в місії церкви, хоч і є більш поміркованою та україноцентричною у цьому питанні, ніж соціальна доктрина УПЦ. У цій сфері, як, власне, офіційна позиція УПЦ КП є консервативною, зокрема внаслідок постійної загрози бути звинуваченими у неправославності. Олександр Саган, зауважує, що «…радикальні кроки в бік модернізації вчення можуть надати її опонентам додаткові козирі в запереченні визнання цієї церкви і звинуваченні їх у переході до протестантизму чи католицизму» [7].

Для об’єктивного висвітлення теми дослідження необхідно зосередити дослідницьку увагу на документі, що був прийнятий Харківсько-Полтавською єпархією УАПЦ та відображає її стратегію розвитку. Оскільки ця релігійна інституція не має загального документу, що декларує соціальну позицію всієї церкви, то наступні висновки були зроблені на основі «Стратегії розвитку до Всеукраїнського Православного Собору». Цей документ був опублікований 30 серпня 2003 року й був благословенним архієпископом Харківським і Полтавським Ігорем. «Стратегія…» складається з преамбули та розділів у яких відображається позиція Церкви щодо питань євангелізації, плекання східного благочестя, духовного формування й церковної освіти, душпастирства, між церковних стосунків та суспільного служіння[10]. Варто зазначити принципову відмінність документу від аналогічних доктрин православних церков, що перш за все виявляється у позиції щодо держави. Ключовим завданням для майбутнього Церкви проголошується захист від суспільних і державних інституцій, що прагнуть контролювати або деформувати вчення Церкви до власних політичних стратегій. Забороняється участь священнослужителів у політичному житті, використання храмів для передвиборчої агітації тощо. Декларується допомога для соціально незахищених, хворих та малозабезпечених на добровільних засадах, а також, як важливий напрямок душпастирської діяльності єпархії. Особливу увагу слід надати позиції Церкви у міжцерковних стосунках. Зазначається, що Харківсько-Полтавська єпархія уникає втручання у внутрішнє життя інших релігійних організацій і спільнот. У її офіційних документах і єпархіальних та парафіяльних виданнях неприпустима образа гідності християн інших конфесій. Прилюдні виступи представників єпархії на теми міжцерковних стосунків спрямовуються не на критику опонентів, а на доказ існування фундаментальних засад для церковної єдності. Церковні структури, що склалися після розколу УАПЦ та УПЦ-МП (УПЦ-КП патріарха Філарета, УАПЦ-КП митрополита Мефодія, «апостольська Церква», «соборноправна Церква»), а також єпархії Російської Православної Церкви за кордоном та Українська Істино-Православна Церква, приймаються за партнерів у творенні єдиної Помісної Церкви остільки, оскільки вони діють задля церковної єдності, у межах власного канонічного поля, визнаючи вищий авторитет Вселенського Константинопольського Патріарха[10]. Підсумовуючи варто зазначити, що «Стратегія…» є документом, що окреслює дуже мале коло питань, що стосуються соціального служіння Церкви. Це пояснюється його територіальною обмеженістю та обмеженим впливом. Подібна стратегія розвитку не охоплює усі важливі сфери сучасного суспільства та не може відображати загальну позицію церкви щодо соціального служіння.

Соціальні доктрини українських церков, попри значні теологічні ті інші розбіжності, засвідчують їх наміри здійснювати морально-етичний контроль над процесами, що відбуваються в сучасному українському суспільстві. Завдяки своєму етичному характеру соціальні доктрини здатні за умов рівноправних партнерських відносин запропонувати державній владі допомогу провідних християнських церков у вирішенні різноманітних питань соціогуманітарного характеру, зокрема посприяти духовному оздоровленню суспільства, збереженню та відродженню історичної й культурної спадщини української народу, покращенню сфери соціального забезпечення

Таким чином, сучасний стан українського суспільства можна охарактеризувати, як пошук нових духовних орієнтирів, що будуть спроможними зняти соціально-психологічну напругу, що дедалі більше наростає у відносинах між різними соціальними прошарками та категоріями українців. Саме релігійні чинники, духовно-моральне виховання, допоможуть чітко та зрозуміло сформувати громадянам України національну ідею та стійку ідеологію, що стане міцним фундаментом для процвітаючого розвитку держави. Релігійно-церковне життя в Україні торкається як внутрішніх, так і зовнішніх національних інтересів держави та суспільства. Хоча церква в Україні відокремлена від держави, вони взаємозацікавлені у нормальних стосунках, у гармонійному поєднанні своїх інтересів. У процесі їх формування та реалізації важливого значення набуває належність до певної конфесії громадян, усвідомлення віруючими загальнонаціональних інтересів. Саме з початком розбудови Української незалежної держави розпочався процес впровадження важелів демократії у суспільне життя українців, що певною мірою знайшло своє відображення й на релігійних процесах. Варто зауважити те, що канони православ’я не лише адекватно відтворюють світоглядні та аксіологічні засади буття українців, вони значним чином вплинули на формування нації, та об’єднання українських земель. Саме ця консолідація сприяла не лише проповіді ідеї єдності народу, милосердя, справедливості, а значною мірою звернення української православної церкви до різноманітної соціально-значущої діяльності. Від своїх початків православ’я в Україні розвивалося як органічний сплав догми, канону та традицій із народними потребами та відповідями на запити часу.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Бальжик, І.Соціальна концепція православної церкви в Україні / І. Бальжик // Актуальні проблеми держави і права: зб. наук. праць . 1994-. – – Вип. 36 . 504 с. С. 103-107.
2. Закон України «Про свободу совісті та релігійні організації» [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://zakon4.rada.gov.ua/laws/show/987-12.
3. «Концепції державно-конфесійних відносин в Україні» [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://risu.org.ua/ua/index/resourses/goverments_doc/doc_projects/40257/.
4. Кібукевич О. Соціальна доктрина української православної церкви Київського Патріархату [Електронний ресурс] – Режим доступу:http://theology.in.ua/ua/bp/bp_history/ukrainian_history/44362/.
5. Онищук С. В. Порівняльний аналіз соціальної доктрини традиційних християнських церков в Україні в питаннях взаємодії держави і церкви / С. В. Онищук // Теорія та практика державного управління. – 2014. – Вип. 4. – С. 56-65.
6. Основи соціальної концепції Української Православної Церкви [відп. ред. архім. Никон (Русин)]. – К.: Інформ.–вид. центр УПЦ, 2002. – 80 с. [Електронний ресурс] / – Режим доступу: http://bogoslov–club.org.ua/?p=1698. – Назва з екрану.
7. Саган О. Соціальна доктрина Російського православ’я: чи буде два кроки назад? / О. Саган // Українське релігієзнавство. – 2002. – № 23. – С. 14-24.
8. Спосіб життя православного віруючого / Ю. Недзельська // Українське релігієзнавство. – – № 46. – С. 135-146.
9. Статистичний звіт Державного комітету України у справах національностей та релігії за 2013 рік. – 2014. – Форма №1. – 48 арк.
10. Стратегія розвитку Харківсько-полтавської єпархії УАПЦ [Електронний ресурс] // Офіційний веб-сайт релігійно-інформаційної служби України – Режим доступу: http:// risu.org.ua/ ua/index/resourses/ church_doc/uaoc_doc/ 34046/.
11. Хмільовська О. Основні тенденції розвитку православ’я в Україні в контексті національної безпеки / О. Хмільовська // Стратегічні пріоритети. – 2009. – № 4. – С. 66.
12. «Церква і світ на початку третього тисячоліття». Декларація ювілейного помісного Собору УПЦ КП [Електронний ресурс] – Режим доступу:http://old.risu.org.ua/ukr/resourses/religdoc/uockp_doc/uockp_socdoc/.

У науковій статті досліджено трансформації релігії у епоху високих технологій. Акцентовано увагу на феномен ескапізму у кіберпросторі.

Ключові слова: релігія, кіберпростір, ескапізм, High-hume технології, віртуальна реальність.

Summary

The article studies the transformation of religion in the era of high technology. The attention is focused to the phenomenon of escapism in cyberspace.

Keywords: religion, cyberspace, escapism, High-hume technologies, virtual reality

Порівняно нещодавно комп’ютерні технології вийшли за межі наукових центрів, державних установ і бізнес-корпорацій та стали невід’ємною частиною повсякденного життя звичайних людей. На початку XXI ст. число користувачів персональних комп’ютерів, ігрових приставок та інших чудес техніки вже не піддається будь-якому обчисленню. Більшість користувачів є далекими від того, щоб використовувати комп’ютер, як примітивну друкарську машинку або прилад для обрахунку бухгалтерських даних. Сучасне програмне забезпечення надзвичайно різноманітне, з його допомогою можна читати, писати, малювати, створювати картинки і фільми, співати, грати та головне відчувати себе повноцінним учасником активного спілкування. Розвиток комп’ютерних технологій пов’язаний з глобальними зрушеннями у різних областях масової свідомості. Інформаційні, політичні, сексуальні та інші революції останніх  десятиліть змінили свідомість величезної кількості людей, розширили межі свободи самовираження. Культура постмодерну зміцнила позиції релятивізму, зробила масовим уявлення про відносність межі між реальністю та ілюзією, правдою і брехнею, дійсністю та вигадкою. Кінематограф  ХХІ ст.  за допомогою найскладніших спецефектів дозволив на власні очі бачити невідомі світи, у яких фантастика найвищого рівня стала правдивою. Використовуючи всі засоби мистецтва кіноматограф ввів людей в оману вірити у вигадану реальність.

З появою комп’ютерів, можливості для створення вигаданих світів та реальностей, що наділені максимальною достовірністю суттєво зросли. Креативну уяву людини, взяли собі на озброєння кібертехнології, що з особливою переконливістю репрезентували  той горизонт буття, який нині часто позначається поняттям «віртуальна реальність». Саме поняття «віртуальна реальність» містить в собі твердження, що «реальність може бути множинною або приймати різні форми» [1, c. 254]. У порівнянні з усіма іншими формами реалізації уяви і фантазії (літературою, фільмами, ТВ) комп’ютер створює найбільш яскраве і захоплююче відчуття перебування в «інобутті». «Механізми віртуальної реальності дозволяють учаснику входити в уявні світи з переконливою правдивістю, вивільняючи величезний потенціал для фантазії, самовідкриття і самоконструкції» [1, c. 254].

Для детального дослідження й розуміння теми дослідження слід розглянути генезу та сутність кіберрелігії, як результату віртуальної реальності. Релігія, у нашому розумінні, є продуктом людської діяльності. Вивчення новітніх духовно-моральних та релігійних процесів, що розвиваються на основі впровадження у повсякденне життя високих технологій, наочно підтверджують цю істину. Релігія – це духовна формація, особливий тип ставлення людини до світу і до самої себе, що обумовлене уявленнями про інобуття,  як домінуючого по відношенню до повсякденної реальності[3, c. 112].

Кіберреальність – це вторинна реальність, проекція умов людського буття у штучне середовище, що створене за допомогою цифрових технологій(вставити про кіберреальність). Творці цифрових технологій докладають максимум зусиль для того, щоб за допомогою все більш досконалих технічних засобів створити у користувача все більш повне відчуття того, що віртуальний світ ні в чому не поступається реальному. Людська свідомість, що володіє властивістю множити реальності, здатне перетворювати це відчуття в уявлення, що віртуальний світ живе своїм власним життям – це у прямому сенсі інший світ. Таке уявлення закріплюється в онтології кібербуття, у якому високотехнологічні творіння людського розуму втрачають залежність від людини і знаходять статус самодостатнього буття. Таким чином вразливий «юзер» опиняється у владі нової великої ілюзії –  ілюзії паралельності двох реальностей. Більш того, кіберреальність створює ілюзію переваги віртуального світу над повсякденним середовищем «юзера»: цей світ повний несподіваних яскравих зустрічей, прекрасних і огидних видовищ, високих знань, задоволень і страхів. Він вабить та дозволяє вільно пересуватися у своїх неосяжних межах, створюючи враження всеприсутності і всезнання. У ньому учаснику відкриті самі неймовірні перетворення – зміна статі, раси, віку, фізичних та психічних даних. Під будь-якими ніками і аватарами, у ролі будь-якої персони людина може самореалізовуватися у віртуальному світі, творячи добро чи зло, приймаючи сторону світлих або темних сил [4, c.164].

Комп’ютерні мережі, віртуальна реальність – все це є реалії нашого часу, які безумовно сформували свідомість цілого покоління. Комп’ютер та швидке поширення Інтернету створили передумови для розвитку нового явища – есканізму [8]. Ескапізм – універсальний феномен, але його форми є відмінними у різних соціокультурних контекстах та перш за все мають стосунок до тих технологій, що продукують віртуальний світ. Для того, щоб зрозуміти специфіку віртуального ескапізму, слід детально розглянути суть віртуальної реальності та зрозуміти її функціональну складову у сучасному світі.

З давніх часів людині було властиво уявляти собі існування світу, що був відмінним від повсякденного. Такі фантазії творили іншу реальність, більш досконалу і прекрасну, ніж навколишній світ з усіма його несправедливостями і жорстокістю. Таке «інобуття» уявлялося релігійним містиків і філософам у формах і образах, що були наповнені фантазією, в утопічних мріях і художніх образах. Якщо протягом століть уявлення про «іншу реальність» були долею релігійних візіонерів, романтичних поетів, шукачів пригод або наділених уявою літераторів, то у ХХІ столітті «інобуття» стало доступно кожному, що цілком відповідає принципам масового суспільства і глобалізацій ним процесам. Воно з’явилося в останні декади минулого століття у формі «віртуальної реальності», яка стала «фундаментальним поняттям комп’ютерної культури» [2, c. 265]. Віртуальна реальність стала частиною величезного простору культури інформаційного століття – кіберпростору, у якому з шаленою швидкістю почали виникати все нові форми цифрової комунікації та все нові можливості для втечі від рутини і зобов’язань повсякденного життя і навіть від запитів власного тіла. Як стверджував американський дослідник Е. Девіс : «Подібно романам, кінематографу і коміксами, – кіберпростір дозволяє нам відключити звичні наукові правила, що зумовлюють фізичну реальність, в якій живуть наші тіла» [2, c. 274].

Завдяки своїм  ескапістським можливостям кіберпростір не порівнюється ні з якими формами ескапізму, зовнішнього або внутрішнього, що існували до появи комп’ютера. Цей винахід наукового розуму ХХ століття, слід вважати торжеством раціональності, що його протягом усього Нового часу та епохи Просвітництва прагнули технологізувати найвизначніші вчені та науковці. Комп’ютер одночасно став знаряддям раціонального упорядкування зростаючих потоків інформації та простором, де знаходять притулок найбільш ірраціональні фантазії та множаться образи, створені на стародавніх магічних і анімістичних віруваннях. Цей процес Е.Девіс називає «техноанімізмом», який являє собою «набір інфантильних заклинань та покликаний знищити останні бастіони критики, зведені на шляху глобального технокапіталізму. З іншого боку, ця ступінь анімізму може розглядатися і як психологічно прийнятна і навіть цілком прагматична відповідь на деякі виклики інформаційних джунглів »[2, c. 269]. Віртуальні світи, що створені комп’ютером, відображають, з одного боку, суперечливість техногенної цивілізації, з іншого – єдність культурної індустрії, яка готова задовольняти найхимерніші ескапістські фантазії, за допомогою все нових способів залучити людину до віртуального споживання, що вимагає досить часто і реальних матеріальних витрат. Кіберпростір виник у епоху постмодерністського перевороту у культурі і органічно «вписався» в постмодерністський контекст, будучи заповненим різноманітними симулякрами, які людина «посткультури» з радістю споживає, замінюючи ними реальний досвід, пов’язаний з тяготами, напругою і витратами. Сама структура віртуального простору відводить людину у зовсім іншому напрямку, відмінному від його первинної інтенції. Сучасний італійський філософ та літератор Умберто Еко порівнював літературний текст з лісом, в якому читачі бродять у пошуках сенсу. «Ліс – це метафора художнього тексту: не тільки казки, але і будь-якого художнього тексту …. Навіть там, де лісової стежки зовсім не видно, кожен може прокласти свою власну, вирішуючи, праворуч або ліворуч обійти те чи інше дерево, і роблячи черговий вибір у кожного стовбура» [7, c. 15]. Інтернет-простір також можна порівняти з джунглями, що розрослися на всю земну поверхню . У цих джунглях траєкторії прокладаються дуже спонтанно. Від наміченого шляху мандрівника весь час відводять нові можливості, що занурюють його у все більш вигадливі світи. З точки зору будови свого простору Інтернет є яскравим проявом постмодерністської культури, в якому панує «різома», що замінила традиційну метафору дерева як принципу будови і розвитку культури. «Замість дерева з його корінням і його вертикальним єдністю, яка довгий час була улюбленою картиною ієрархічної організації знання і патріархальної влади, кіберкультура прийняла образ різоми» [2, c. 358].

Зазначимо, що поява складних комп’ютерних програм проходить на тлі кризових тенденцій у традиційних релігіях, широкого поширення релігій «нового століття» («нью ейдж»), розквіту «нового середньовіччя», процесів лібералізації та глобалізації релігійного життя. Глобалізація поєднується з приватизацією. Сучасна людина, особливо міський житель, у сучасних реаліях є значно більше ізольованою від соціуму та колективного спілкування зокрема. Релігійне життя перетворилося на приватну справу, особистий вибір конфесії здійснюється  у межах найбільш комфортних умов та можливостей. Кібертехнології відкривають нові перспективи для приватизації релігійного життя [6, c. 95].

Відмінно, що приватизація релігії, яка певним чином, суперечить змісту традиційних релігій, може бути до деякої міри мінімізована саме завдяки вмілому застосуванню тих же кібертехнологій. Кібертехнології та Інтернет забезпечують всім бажаючим високий рівень комунікації і формують нові, мережеві спільноти. Кіберпростір, наповнений у своєму релігійному вимірі не стільки індивідуалістами-відлюдниками, що час від часу заходять на відповідні сайти щоб  набратися вражень, але й добре організованими групами з інтенсивним релігійним спілкуванням. Такі групи дозволяють у деякій мірі забезпечити особисті духовні потреби віруючих, й не потребують виходу за межі власної зони комфорту. Таким чином нові можливості, що їх відкривають кібертехнології слід сприймати з урахуванням їх переваг та недоліків [9].

Кіберпростір став ідеальною сферою для втілення всіх форм ескапізму. Релігійні переживання, пошук трансцендентного слід віднести до внутрішнього, особистісного ескапізму, що дозволяє людині перебувати в іншій реальності у власній свідомості, що супроводжується отриманням містичних одкровень, особливого релігійного досвіду. Таким чином реальний світ сприймається менш серйозно, найчастіше ілюзорно, всі проблеми стають тимчасовими й перестають відігравати суттєву роль. Слід розуміти, що такого роду впливи є дуже індивідуальними, адже психічний стан кожної людини є відмінним від іншої. Але слід акцентувати увагу на ефекті наркотичного сп’яніння від такого виду діяльності, що й передбачає його найголовнішу небезпеку для користувача та інформаційного суспільства загалом.

На перший погляд внутрішні переживання та потреби людини є цілком відмінними від інформаційних потоків кіберкультури, що зазвичай є дуже поверховими та не несуть значного змістового навантаження, репрезентуючи дійсність у формі яскравих зображень. Але традиційні релігії, а також спектр езотеричних вчень та напрямів користуються надзвичайною популярністю в Інтернеті. Використовуючи його можливості вони знаходять масу можливостей для популяризації своїх доктрин, демонстрації культово-обрядової практики та реклами своєї діяльності перш за все. Кіберпростір, що є еклектичним за своєю суттю, демонструє різноманіття релігійного досвіду та можливість його співіснування у різних формах у одному просторі дії [5, c. 176].

Найбільш популярними у мережі Інтернет стали не традиційні релігії, а езотерика, магія, архаїчна міфологія. Це пояснюється тим, що на їх основі є розроблено безліч комп’ютерних ігор. Таким чином, користувач гри після її закінчення може продовжити гру у реальному житті, ставши адептом реальної релігійної організації. Не рідко окремі з них організовуються саме на основі ігор, що безпосередньо впливає на аудиторію та послідовників цих релігійних рухів. Віртуальний простір стає не лише прилистком для прибічників різноманітних специфічних релігійних традицій, але й таким чином формує релігійні образи у масовій свідомості адептів. Ця свідомість у наш час формується переважно у контексті глобальних трансформацій та віртуалізації реального світу. Технічні можливості Інтернету дають можливість представити архаїчні релігійні та міфологічні образи яскраво та переконливо, а захоплююча подорож по лабіринтах Мережі знайомить людину з новими образами, запозиченими з самих різних духовних практик людства, що упаковуються у яскраву обкладинку, створену за законами культурної індустрії. «Все це може чинити певний вплив на сприйняття світу споживачем масової культури, підточуючи секуляризовану свідомість, що продовжує існування християнської свідомості у напрямку релігійного синкретизму за рахунок інкорпорації сторонніх, нехристиянських міфологічних образів» – зазначає В. Хачатурян [5, c.224].

Обґрунтовано, що у реальному житті релігійний ескапізм обмежений інституційними вимогами офіційної релігії, то у віртуальному просторі він абсолютно вільний у своїх формах вираження. «Інша», вища реальність адепта тієї чи іншої релігії пов’язана, насамперед, з внутрішнім світом людини, хоча і знаходить своє візуальне вираження у релігійному мистецтві, яке, в свою чергу, завжди жорстко регламентовано офіційною релігією. У Мережі релігійні образи, як зазначалось, сповнені найхимерніших фантазій і поєднують фрагменти різних вірувань, створюючи, таким чином, комфортабельний простір для ескапіста з «духовною» орієнтацією.

Отже, слід розуміти, що ескапізм це явище дуже суперечливе. З одного боку, він може полегшити «стрес від реальності», дати людині заряд енергії, щоб витримати проблеми, нудьгу, а часто і приниження повсякденного існування, навіть самого благополучного. З іншого боку, занурюючись у ескапістський простір, є небезпека дійти до «точки неповернення», коли шлях назад, до буденності, стає або занадто важким, чи небажаним, або людина просто втрачає здатність розрізняти між «первинною» та «віртуальною» реальністю. У такому випадку ескапізм стає небезпечним з психологічної, соціальної і навіть фізіологічної точок зору. У кіберпросторі небезпек на шляху у ескапіста не менш, а можливо й більше, ніж у традиційних видах ескапізму. Трансформацію релігії у кіберпросторі слід розуміти теж, як неоднорідне та дискусійне явище. Пошук трансцендентного у Мережі, зазвичай закінчується набуттям досвіду, що не можна розуміти й сприймати, як власне, релігійний досвід. Репрезентація традиційних релігій теж не завжди є вдалою, адже віртуальність, як така суперечить релігійним приписам. Інтернет не може дати людині відчуття присутності у храмі, не дозволить долучитися до традиційних таїнств релігії та не забезпечить повноцінного релігійного спілкування та єднання. Варто зазначити, що ігнорування або ж не використовування можливостей Інтернету може стати фатальною помилкою релігії, як такою, але сакралізація віртуального життя зазвичай набуває негативного забарвлення. Сучасна людина у постмодерному технологізованому, сповненому потоків різноманітної інформації та впливів світі, приречена кожного дня робити тяжкий вибір. Прагнення до новацій та технічного прогресу може знівельовувати традиційні уявлення про минулий досвід, але дозволяє жити у комфортному, власноруч спроектованому середовищі. Адаптація минулого під сучасні виклики світу не завжди здійснюється вдало і як наслідок, втрачає свою автентичність. Компромісним, можна виокремити варіант, життя у майбутньому по мірі власних можливостей та потреб.

Вивчення специфіки формування кіберрелігії є корисним  для розуміння не тільки релігійних новацій, але й загальних законів виникнення і розвитку релігії у сучасному світі високих гуманітарних технологій. Головною об’єктивною умовою виникнення кіберрелігії стало існування особливої сфери людської діяльності – сфери комп’ютерних технологій. Людина, що вступає у  контакт з даною галуззю буття, усвідомлює ступінь її значущості та змістовності – це величезний складно організований світ, що містить у собі нові можливості. Чим далі, тим більше людина залежить від нього. З іншого боку, контакт з цією областю вимагає значних зусиль для досягнення впевненої  взаємодії з високими технологіями, проте ніколи немає гарантій повного взаєморозуміння і контролю над ситуацією. Комп’ютерний світ  для більшості людей є ще надто складним та маловідомим.

Релігії, що мають розвинену історію, теорію віровчення та практику обрядовості, можуть дозволити собі говорити про минуле, в якому Бог особистою участю створив світ і людей, даруючи їм у акті одкровення істину. Кіберреальність народилася і розвивається у нас на очах. Очевидно, що у віртуального світу немає свого Творця. Але є творці у кіберрелігії. Її творці – люди з плоті і крові, хтось із них володіє необхідними технічними навиками, хтось – екзальтованою натурою, хтось – креативною фантазією. Кожен творить у своїй галузі, але разом вони утворюють суспільство, що дає життя кіберрелігії.

Динаміка розвитку кіберпростору наприкінці XX – початку XXI ст. переконливо свідчить про значне зростання релігійної  компоненти у віртуальній реальності. У цьому середовищі отримують все більшого поширення такі релігійні феномени, які є похідними від взаємодії людської свідомості, психіки, культури з комп’ютерними технологіями. У сукупності ці феномени утворюють кіберрелігію. Кіберрелігія – релігійна формація, що виникає та існує на основі комп’ютерних технологій як наслідок інтелектуальної діяльності. У кіберрелігії комп’ютерні технології наділяються статусом цінностей, якостями священних об’єктів і атрибутами божественних сутностей. Таким чином віртуальна реальність оголошується вищою реальністю, надцінним інобуття, домінуючим над світом людських можливостей.

Як підсумок варто акцентувати увагу, що у наш час біоетика, як основна етична концепція, що створюється із використанням міждисциплінарного підходу, поєднує новітні досягнення науки та механізми політичної реалізації їх у суспільстві глобальних технологій. Біоетика сьогодні стає платформою, що на загальнолюдських моральних традиціях та духовного досвіду минулих поколінь трансформує та модернізує сучасне суспільство. Звичайно, у цьому ключі не слід говорити, про біоетичну науку, як універсальний засіб регуляції усіх морально-етичних проблем людства, але певні кроки у цьому напрямі є дуже ефективними. Біоетика сприяє інтеграції у суспільне життя тих прогресивних технологій, що значно розширюють межі людських можливостей та досвіду, допомагає виробленню якісно нових механізмів активізації практичного використання соціальної мудрості.

Зокрема, у ході дослідження доведено, що вивчення релігії, так само як і вивчення науки, – складний, організований, але нескінченно захоплюючий  процес. Сучасний діалог науки і релігії підтверджує необхідність свіжого погляду на релігію, щоб спробувати зрозуміти її глибинну загальність в епоху розвитку High-hume технологій. Прибічники конструктивного діалогу науки і релігії вважають, що, можливо, залучення філософських, релігійних, історичних і етичних питань у освітній процес стане фундаментальною основою для розвитку високих технологій та їх раціональне використання у майбутньому. Традиційно релігійні та морально-екзистенційні питання мети і значення, чеснот і цінностей, суттєво вплинуть на цей процес. Позитивна перспектива такого діалогу, осмислення чи то онтологічних, чи то аксіологічних дискусій між ученими і богословами має відбуватися не лише у вузькому колі обговорень, а у загальному суспільно-історичному та культурному контексті, в якому жоден з учасників не матиме особливих привілеїв. Роль наукового знання у сучасному світі високих технологій суттєво ускладнюється: наука не просто рушійна сила соціального прогресу, але й джерело цивілізаційних ризиків і загроз, більше того, тільки вона здатна створити пізнавальний інструментарій для виявлення проблем і загроз, а в кінцевому рахунку – має сама віднайти шляхи їх вирішення.

Новітні технології пройшли декілька етапів становлення у релігійному житті традиційних вірувань: від радикального відчуження та оголошення гріхом, до тотального використання та пропагування. Штучно створений кіберпростір здобуває яскраво виражений релігійний характер, свою нішу у ньому знаходять майже всі існуючі релігії, конфесії та деномінації. Віртуалізація релігії представляє собою якісно новий тип існування релігії. Інформативна функція релігії переносить із звичного середовища церковного життя, до віртуального світу, де стає невід’ємною складовою соціального життя віруючих. Значні переваги використання інформаційно-комунікативних технологій дозволяє релігії бути на часі, але й тим самим може спричинити ряд негативних наслідків, що виявлятимуться у нігілізації традиційних релігійних уявлень, де сакралізації ролі Церкви у житті особистості та навіть у маніпулюванні людської свідомості. Таким чином, віртуалізація релігії, відображення цього процесу у соціальному житті особистості, сприймається неоднозначно.

Список використаних джерел

1. Дери М.Скорость убегания: киберкультура на рубеже веков./М. Дери. – Пер. с англ. [Текст] – М.: АСТ; Екатеринбург, Ультра. Культура. 2008. – с. 279.
2. Дэвис Э.Техногнозис: мир, магия и мистицизм в информационную эпоху. / Э. Дэвис. – Пер. с англ. [Текст] – Екатеринбург: Ультра. Культура., 2008. – с. 271.
3. Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В., Пратына Д.А. и др. Релігія, релігійність, філософія та гуманітаристика у сучасному інформаційному просторі: національний та інтернаціональний аспекти: зб. Наукових праць/ за . ред.. канд. філос. Наук Журби М. А. – Частина 1. – Луганськ: вид-во СНУ ім. В. Даля, 2012. – 304 с.
4. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций / А.П. Забияко, Е.А. Воронкова, А.В. Лапин, Д.А. Пратына и др.; под ред. А.П. Забияко. – Благовещенск: Амурский гос. ун-т, библиотека журнала «Религиоведение», 20 – 208 с.
5. Хачатурян В.«Вторая жизнь» архаики: архаизующие тенденции в цивилизационном процессе. / В. Хачатурян. – [Текст] – М.: Academia, 2009. – 209 с.
6. Чеснова Е. Место и роль религиозной веры в контексте секуляризационных процессов в обществе / Е. Чеснова // Религии России : проблемы социального служения : сборник материалов конференции. – Москва – Н. Новгород: Медина, 2011. – С. 96–99.
7. Эко У. Шесть прогулок в литературных лесах. / У. Эко. – Пер. с итальянского. [Текст] – СПб.: Symposium, 2007. – 15 с.
8. Шапинская Е. Эскапизм в киберпространстве: безграничные возможности и новые / [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.cr-journal.ru/rus/journals/215.html&j_id=15.
9. Яковенко И. Проблема соотношения религиозного и научного знания/ И. Яковенко [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://cyberleninka.ru/article/n/problema-sootnosheniya-religioznogo-i-nauchnogo-znaniya.

]]> https://naub.oa.edu.ua/transformatsiya-relihiyi-y-epohu-vysokyh/feed/ 0 https://naub.oa.edu.ua/relihijni-aspekty-evtanaziji/ https://naub.oa.edu.ua/relihijni-aspekty-evtanaziji/#respond Thu, 03 Jul 2014 07:07:40 +0000 http://naub.oa.edu.ua/?p=14960 У науковій статті розглянуто одну з ключових проблем біотичної науки – евтаназію. Акцентовано увагу на релігійному осмисленні даної проблеми. Висвітлено релігійне обґрунтування «добровільної смерті».

Ключові слова : евтаназія, церква, релігія, християнство.

The scientific article examines one of the key problems biotic science – euthanasia. Attention is focused on the religious understanding of the problem. Deals with religious justification “voluntary death”.

Keywords: euthanasia, church, religion, Christianity.

Офiцiйна позицiя релiгiйниx організацій до евтаназiї має здебiльшого нeгативний xарактер. Кожна з релiгій трактує явище eвтаназії по-cвоєму, посилаючись як на iсторичну практику так і на основи вiровченння. Американський дослiдник Дж. Шовaльтeр писaв, що релігiйна опозицiя по віднoшенню до всiх форм евтаназiї базується на вiрі в божествeнну прирoду страждання або «у винятковe прaво Богa визнaчати межi людськoго життя» [2, c. 320].

Не можна сказaти, що точкa зору християн на рiшення про кінeць життя одностайна – так як християнствo – це різноманiтність релігiйних течiй, починаючи від Свiдків Єгови, лютерaн, катoликів і закiнчуючи правoславними.

Проблeма евтанaзії, що вхoдить до предмeтної гaлузі вивчeння нaуки біоeтики, викликaє безлiч суперeчок у всiх релігiйних колaх. Ці проблeми активнo обгoвoрюються, насампeред християнськими миcлителями та діячaми. Тому, розглядaючи аргумeнти «зa» і «прoти» евтанaзії, варто розглянути позицiю богослoвів.

Християнськe вірoвчення вихoдить з тoго, що людськe життя – це свящeнна, недотoрканна вартiсть, фундaмент усякoго добра, джерeло активнoсті і суспільнoго співжиття. Життя – це дaр Твoрця, Бoга. Тому людина не має прaва вирішувaти жити їй чи ні. Евтанaзія тлумaчиться як акт вбивствa, до якого не може уповнoважити жoдна мета. Життя християнинa – це життя Синa, який приймaє все, що посилaє йому Отeць. Віруючі приймaють смерть такою, якою її дає Бoг, у чaс і спосіб визнaчений Абсoлютом.

Евтанaзія, як і вбивствo, самoгубство, aборт засуджується у докумeнтах катoлицької церкви, зoкрема, непримирeнна позицiя вислoвлюється у Деклaрації Конгрегaції вірoвчення 1980 р.: «Необхiдно заявити зі всiєю рішучiстю, що ніщо і ніхто не в змозі дозволити убивство ні стосовно самого себе, ні стосовно будь-кого іншого, що знаходиться під його відповідальністю, не може погодитися на це ні прямим ні непрямим чином» [1]. У числeнних звернeннях папи Іоaна Павла ІІ зазначaється, що науковці і лікарі покликані застосoвувати свої знaння та енергію на служіння життю. Вони в жодному випaдку не можуть злегковaжити цим, адже не мoжуть виступати в ролі господaрiв життя, вони є його віддaними слугaми.

Однiєю з вагoмих причин засуджeння евтанaзії християнськими богослoвами є осмислення ролі страждaння в життi особистoсті. Терпiння, бiль, страждaння, згiдно з віровчeнням, має особливе значeння, як засiб єднання з муками Христа, має спокутувaльну, освячуючу, рятівну дію. У Біблії сказaно: «Людина народжується на страждання, як іскри, щоб прагнути вгору» [4]. Отож, хриcтиянський погляд на страждaння відкидaє їх мaрність та безглуздiсть. Хоча терпiння, муки є злом, але Бoг перетвoрює зло на блaго, оскільки абсолютнoго зла не існує. Бiль і страждaння були відкуплeні Хриcтом. Ісус обoжнив, освятив стрaсті, помирaючи, освятив саму смeрть, змiнив її сенс, перeтворивши в інструмeнт спасiння. У страждaннях і смeрті відтворюєтьcя образ і таїнcтво Хриcта. Християнcькою відповiддю прихильникaм евтaназії є пiдтримка умирaючoго, допoмoга, супровoджeння в останню дорoгу. Любoв, терпеливiсть, висoкий професioналізм тих, хто провoджає життя до самої смeрті. Тут доречно згадaти про прaктичну реалiзацiю подiбної позицiї. Зусиллями як релігійних так і свiтських діячiв постaла своєрiдна інституцiя підтримки умираючих – хоcписи. Це медичнi заклaди ширoкoго прoфiлю, голoвнoю метoю яких є рiзнобiчна підтримкa людини перeд лицем смертi, полeгшeння процeсу розстaвaння з життям.

Біблiйне «нe убий» невiдривнo пов’язано з негaтивним віднoшeнням хриcтиянства до самoгубства. Цeрква говoрить про приpеченiсть самoвбивці на вiчну погибeль, відмoвляє в захорoнeнні за християнcьким обрядoм. Кaжучи «не вбий», найчaстіше мaємо на увазi здoров’я і життя людeй. Хто їх нищить чинить грiх. Господaрeм життя є тiльки Бoг, і тiльки Вiн один може приймaти рiшення стосoвно життя. Втручaння людини у спрaви життя – це узурпaція Божoгo прaва. Ми самi не спромoжні нікoму дaти життя, оскiльки навiть під час зачaття дитини стaємо лише інструмeнтом в рукaх Твoрця. Тому не мaємо права нiкому ані забирaти, ані скорочувaти життя. Аджe це є найбiльший дaр Бoжий.

Людськe життя не є спрaвою людини. Заповiдь «не вбивaй» поширюючись на всiх, поширюється також i на самoго сeбе. Не можнa вбивaти інших, нe можнa вбивaти себе. Згідно з християнcьким учeнням, страждaння, особливо під час останньoго момeнту життя мають осoбливе мiсце у спасaючoму Божoму плaні. Хвoрий спaсaється тeрпiнням. Вони є свідчeнням учaсті у Хриcтoвих страждaннях і в йoго спаситeльній жeртві. Тoму не повинeн дивувaти фaкт, що християни надaють перeвагу помiркoвaнoму вживанню знебoлюючих засoбів, аби добровiльно прийняти принаймнi чaстину стрaждaнь у злуці зі страждaючим і рoзп’ятим Христом. При цьoму було б нерoзсудливо вважaти герoїчніть такoгo рoду загaльним прaвилом. Навпaки, людcька і хриcтиянська розсудливiсть пропoнують для бiльшості хворих людeй вживaння лікiв, здaтних змeншити бiль чи позбутися йoго, навiть якщо вони мoжуть спричинити подвiйний вплив на пiдсвiдoмість. До тих людeй, якi не в змозі виявити свoї думки чи вислoвитися , мoжна логiчно припуcтити їх бажaння прийняти знебoлююче відпoвiдно до порaди лікaря.

Доцiльно буде розглянути позицiї нaйбільших течiй хриcтиянcтва віднocно питaння евтанaзії. Більшicть протecтантів приймaють сучaсний арceнал терaпії, який напрaвлений на підтримку життя, однак, якщо надiї на одужaння мaло, більшiсть розумiють і приймaють доцільнicть припинeння лікувaння. Одним з прикладiв неоднорiдності думoк протecтантів є питaння евтанaзії. Правocлавна церква розглядaє смeрть не як біологiчну подiю, а як субстaнцію напoвнену приховaного духoвнoго сeнсу, і одночacно – великим благoслoвiнням. Вона не має позицiї вiдносно рiшeнь, пов’язаних з кінцeм життя, оскiльки рішeнням хриcтиянина є молитвa, а не думки про життя і смeрть.

Відповiдно до того, що правocлавна цeрква вважaє кожну смeрть, яка настaла внaслідок самогубcтва, викликoм Бoгу – будь-яке мeдичне діяння, якe не направлeне на продовжeння життя, розглядaється як не етичнe з тoчки зору догмaтики самoї церкви. Комiтет цeркви по біoeтиці прогoлосив : «Зaвжди існує вірогіднicть помилкoвого дiaгнозу або несподiваного поворoту хворoби, мoжливо, навiть дива». Саме тому не дозвoляється ні обмeження лікувaння, ні відмoва від ньoго, навiть той, хто знахoдиться при свідoмocті і прoсить про відмiну лікувaння (яке може врятувaти йoму життя), морaльним обов’язкoм лікаря є вмoвити пацiєнта дати згoду на лікувaння. Припустимi знебoлюючі, але лишe в тaких дoзах, які не змoжуть призвecти до смeрті хвoрого. Утримувaтися від штучної пiдтримки життєдiяльності або відмoвлятися від неї не мoжна, навiть в тoму випaдку, коли відсутнi будь-які перспeктиви на одужaння [5].

Слoво «евтaнaзія» похoдить від грецькoго «хорoша смерть», тому правoслaвна церква розглядає хорjшу смерть, як «спoкiйну смeрть без бoлю і стрaждань». З іншoго пoгляду, сучaсні міжнaродні визнaчення активнoї евтанaзії «вбивcтво з милoсердя» – катeгрично не припускаються правocлавною церквoю за жoдних повaжних на те умoв.

Думкa всьoго християнcького свiту виклaдена у «Енциклiці», «Євангeлія Життя» Святiйшoго Отця Івaна Павла ІІ, яка вийшла 1995 р. Зокрeма, у роздiлах: «Я вбивaю і оживляю» (стор. 32, 39), «Драма евтаназії» (стор. 64, 65) Святійший Отець Іван Павло ІІ пише: «…евтаназія є серйозним порушенням Закону Божого як морально неприпустиме свідоме вбивство людської особи. Ця доктрина спирається на природне право і Святе Письмо, передана Традицією і викладається особливою й загальною Магістерією Церкви. Практика евтаназії містить у собі зло, притаманне залежно від обставин самогубству або вбивству…»[3, c. 128].

Дискусiї між противникaми і прихильникaми евтанaзії безкiнечні. Вoни являють собoю «…нe щo iнше як «майнoвий конфлiкт» за прaво влacності на влacне життя». Парадокcaльно звучить чи нe так? Примирeння сторiн не будe до тих пiр, поки суспiльcтво не вирiшить – ким є людина стоcoвно влаcного життя, госпoдaрем чи прocто охорoнцем? Якщо власникoм, то тoді вoна мoже чинити тaк, як ввaжає за потрiбне, якщo ж лишe сторoжeм, тодi вчинки змoже диктувaти як релiгія, так і соцiум. Позицiя хриcтиянcтва вирaжeна бiльш ніж чiтко, звичaйнo катoлики як зaвжди на крoк попeрeду, але всі релiгiйні cтруктури одногoлocно визначaють евтaнaзію, злoм, злoчином прoти Бoга, нacлoдком порушeння якoго будуть вiчні гoнiння в потoйбiчнoму життi.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ ТА ДЖЕРЕЛ

1. Богомягкова Е.С. Эвтаназия как социальная проблема: Дис…. канд. социол. наук./ Е.С. Богомягкова. – СПб., 2006. – 214 с.
2. Зильбер А. Трактат об эйтаназии/А. Зильбер. – Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1998. – 320 с.
3. Iван Павло ІІ. Енцикліка Evangelium Vitae, № 65. – 128 с.
4. Святе Письмо Старого та Нового Заповіту [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://jesuschrist.ru/bible/#.Tztcn-UcUZ8.
5. Церква і світ на початку третього тисячоліття [Електронний ресурс]. – Режим         доступу: http://old.risy.org.ua/ukr/resourses/religdoc/uackp_doc/uackp_socdoc/.

Ключові слова : гендерне виховання, гендерні стереотипи, біоетика.

The article deals with the problem of the gender upbringing of position biotic science. The basic mechanisms of leveling of gender stereotypes in education and upbringing.

Keywords: the gender upbringing, gender stereotypes, bioethics.

Сучасний стан та тенденції розвитку проблем виховання та освіти підростаючого покоління передбачає реалізацію принципів гендерної політики на всіх рівнях . Передбачається насамперед рівноцінний доступ до освітніх, виробничих та культурних ресурсів представників як жіночої, так і чоловічої статі. Проблеми гендерного виховання актуалізуються в умовах глобалізації освіти, модернізації середньої школи, що покликане сформувати у школярів громадянську відповідальність, гендерну рівність, ініціативність, самостійність, толерантність та здібності до успішної соціалізації особистості.

Слід розуміти, що освіта відіграє вагому роль у трансформації сучасної системи гендерних відносин, формуванні свідомого покоління. Саме освіта, як один із найважливіших соціальних інститутів, що виконують функції поширення знань, формуванні навичок та цінностей, їх передачу від одного покоління до іншого через залучення гендерних підходів у навчальний процес, зможе закласти основи задля створення суспільної гендерної культури [6].

Формування правильного розуміння гендеру чи не найбільшою мірою залежить від коректного його тлумачення. Цю роль найкраще зможуть виконати система освіти та виховання. Лише з усуненням стереотипних уявлень про статус жінки в суспільстві чи домінування чоловіків у всіх сферах життя суспільства стане можливим правильне розуміння поняття «гендеру». Тому слід розуміти, що основною функцією гендерного виховання виступає формування активної життєвої позиції у соціумі незалежно від статевої приналежності, що забезпечуватиме гендерну рівність у суспільстві.

До механізмів нівелювання гендерних стереотипів у системі освіти слід віднести : введення спеціалізованих курсів до навчальних планів у освітніх закладах, розробка курсів, що включатимуть розгляд даної проблеми, забезпечення отримання кваліфікації викладачам, дослідження зарубіжного досвіду з питань гендерної освіти та його співставлення з вітчизняними науковими досягненнями. Всі ці механізми повинні активно впроваджуватися не лише у системах освіти та виховання, але й набувати широкого висвітлення у медіа, повинні стати темами для проведення конференцій та посприяти активному залученню до цього руху громадських організацій [7].

Термін «гендерне виховання» у науковій педагогічній літературі недостатньо повно розкритий.. здебільшого увага зосереджується на актуальності цієї проблеми, необхідності введення його в науковий дискурс, інтеграцію його у педагогічну науку задля найбільш повного висвітлення.

Під терміном «гендерне виховання» слід розуміти систему цілеспрямованого впливу на свідомість, поведінку, почуття та емоції вихованців з метою формування в них егалітарних цінностей, поваги до особистості, незалежно від статі, розвитку особистісних якостей задля їх реалізації, оволодіння толерантністю з метою створення та забезпечення гендерної рівності у суспільстві [3, c. 6].

До основних завдань гендерного виховання можна віднести : створення умов для реалізації гендерного підходу на всіх рівнях освітнього процесу, усвідомлення проблем гендерного спрямування, оволодіння знаннями щодо упередження кожної статі та їх розуміння, нівелювання стереотипів щодо професійних, суспільних, сімейних ролей, апробацію понять маскулінності та фемінності, створення умов для рівноправного розвитку особистості [4, c. 82].

Гендерне виховання також впроваджується через :

–                     національне, моральне, сімейне та правове виховання;

–                     інтеграцію у предмети гуманітарного спрямування;

–                     запровадження та включення до освітнього процесу спеціалізованих курсів;

–                     формування гендерної культури особистості, пропаганду гендерної освіти;

–                     співпрацю педагогів із громадськими організаціями [5, c. 45].

Слід зазначити, що реалізація подібного роду гендерного виховання можлива лише за умови створення та розробки відповідної методологічно бази, яка буде розроблятися науковцями. Також необхідною умовою повинно стати відповідно нормативно-законодавче регулювання. Не менш важливу роль відіграватиме також психологічна підготовка педагогів, що забезпечить правильне трактування гендерного виховання, а також дозволить повноцінно втілити його у освітньому процесі.

Оскільки в процесі освітньої діяльності створюються умови для соціалізації особистості то важливо відзначити роль гендерного виховання у контексті самореалізації індивіда у соціумі. Найбільш актуальними виступають:

–                     ознайомлення молоді з цінностями, нормами та правилами між статевого спілкування, висвітлені у нормах релігії, традиціях народу, мистецтві, літературі;

–                     формування адекватного розуміння та сприймання процесу статевого дозрівання, його зміст, ознаки та виявлення;

–                     забезпечення розуміння тілесної ідентичності особистості, психосоматичного потенціалу індивіда;

–                     розкриття основних аспектів чоловічої та жіночої психології, а також відмінностей у поведінці представників різних статей;

–                     забезпечення правильного сприймання у підростаючого покоління щодо стосунків між чоловіком та жінкою, що базується на системі загальнолюдських та національних моральних цінностях [1, c. 37].

Всі гендерні знання повинні знайти своє відображення у адекватній поведінці, що формується завдяки процесу виховання. Гендерне виховання – процес, що спрямований на формування особливостей та якостей, що дозволить визначити необхідне для суспільства відношення між представниками протилежних статі. Власне тому під егіду гендерного виховання підпадає розгляд не лише специфічних стосунків між чоловіком та жінкою, таких як шлюб, але абсолютно всі стосунки, що мають місце у суспільному житті.

Оскільки основна роль у реконструкції гендерних стереотипів належить освіті, то доречно зазначити основні напрямки, що формують прогресивну гендерну обізнаність педагога. Найперше це розуміння необхідності гендерного балансу на рівні суспільства. Також це підвищення статусу жінки шляхом пропагування її суспільних та професійних інтересів. Ефективним рішенням стане впровадження гендерного знання в освітню практику та цілеспрямована підготовка кадрів з можливістю перекваліфікації. Педагоги повинні аналізувати характер впливу статевих стереотипів на становлення особистості, формувати самоповагу, почуття гідності та власної значущості [2, c. 33].

Власне аналіз всіх вище поданих напрямків дозволить педагогу підвищити рівень загальної культури та опанувати досвід гендерного виховання. Таким чином гендерний підхід в освіті, що сьогодні відокремлюється в окрему галузь наукового знання, а саме гендерного виховання передбачає нівелювання основних стереотипів щодо чоловіків та жінок, заохочує до тих видів діяльності, що відповідає покликанню та здібностям, врахування соціально-статевих відмінностей. Гендерний підхід є необхідною умовою формування гендерного виховання і виступає складовою індивідуально зорієнтованого навчально-виховного процесу, що дозволить побудувати суспільство на громадських засадах не враховуючи статеву приналежність та нівелюючи основні гендерні упередження.

Отже, звертаючи увагу на всі проблемні аспекти біоетичної науки слід розуміти, що її актуальність зростає з кожним днем. Вона покликана регулювати, вирішувати та попереджувати ті казусні ситуації з якими кожного дня стикаються науковці та медичні працівники у своїй роботі. Біоетика сьогодні створює реальні можливості для забезпечення рівності у всіх питаннях незалежно від статевої приналежності людини. Враховуючи гендерний аспект у біоетичних аспектах медицини можна зробити висновок про схильність жінок до гуманізації окремих проблемних рішень, в той час як чоловіки схильні до прагматизму. Ця позиція є чіткою та зрозумілою зважаючи на природню емоційність жінок та більшу стриманість чоловіків. Однак не останню роль у цьому контексті відіграє особистісний фактор, адже лише від самої людини залежить вирішення багатьох ситуацій. Важливо підкреслити, що можливість врятувати життя або успішно провести експеримент не повинна залежати від гендерної ролі індивіда. Але на сьогоднішній день необхідним є прийняття обов’язкових до виконання актів, як регіонального так і універсального характеру, що дозволять створити ефективний механізм боротьби із дискримінацією за статевою приналежністю.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ ТА ДЖЕРЕЛ

1. Бежан-Волк І. Гендерні дослідження: актуальні проблеми і перспективи розвитку/ І. Бежан-Волк // Народна творчість та етнографія. – 2005. – № 2. – С. 37–40.
2. Булатова Л. Стратегії подолання стереотипності мислення учительства / Л. Булатова //Формування ґендерного паритету в контексті сучасних соціально-економічних перетворень: Матеріали міжнар. наук.-практ. конференції (м. Київ, 5 – 7 грудня 2002 р.). – К., 2002. – С. 33–35.
3. Вихор С. Виховання школярів різної статі та гендерний підхід у навчально-виховному процесі загальноосвітньої школи / С.Вихор // Педагогічний пошук. Науково-методичний вісник управління освіти і науки Волинської облдержадміністрації та Волинського інституту післядипломної педагогічної освіти. – 2005. – № 1 (45). – С. 6–9.
4. Вихор С. Гендерне виховання: паралелі крізь століття/ С. Вихор // Наука і сучасність. Наука і сучасність: Зб. наук. пр. Національного педагогічного університету ім. М. П. Драгоманова. – К.: Логос, 2003. – Том XLI. – С. 82–90.
5. Луценко О. Навчальна програма «Гендерна педагогіка»/ О.Луценко // Хрестоматія навчальних програм з проблем ґендерного розвитку. – К.: ПЦ Фоліант, 2004. – С. 45–105.
6. Цокур О. Ґендерна педагогіка – нова освітня технологія/ О. Цокур, І. Іванова [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://osvita.ua/school/upbring/1657.
7. Цокур О. Гендерна соціалізація як основний фактор формування гендерних уявлень особистості / О.Цокур [Електронный ресурс]. – Режим доступа: www.osvita.ua/school/upbring/330.

Ключові слова : трансплантологія, медицина, релігія, жертва.

This article deals with transplantation as one of the key medical practices of today. Attention is focused on the religious, philosophical and ethical aspects of the problem.

Keywords: transplantation, medicine, religion, sacrifice.

Стрімкий розвиток медичних технологій ускладнили стосунки між релігією та медициною. Багатовікові традиції релігії, що бережуть в собі унікальний досвід різноманітних людських культур та мають традицію критичного ставлення до досягнень людського розуму. В культурі не так багато ідей, що не втрачають своє актуальності на протязі століть. До таких ідей слід віднести ідею жертовності. У всіх релігіях – стародавніх та сучасних, племінних, національних і світових – присутня ідея жертви, що вражає різноманітністю форм свого втілення.

Не втратила актуальності ця ідея і у сучасному світі. Якщо у старозаповітній, язичницькій, а також у християнській традиції ідея жертовності мала першочергово значення у стосунках людини з Богом або божествами, то в умовах гуманістично-атеїстичного світогляду вона стає регулятором між людських стосунків.

Особливе значення ідея жертовності отримує у сучасній медицині, особливо у трансплантології, де вона набирає форми «пожертвування органів» а також стає новим символом любові, турботи про ближнього та навіть, спасіння життя.

Трансплантологія – це теорія та практика пересаджування органів і тканин людського організму. Ця практика вже давно стала однією із проблемних сфер для сучасного суспільства, адже в контексті практичної реалізації виникає надзвичайно багато біоетичних аспектів, що потребують ретельного аналізу. Трансплантологічна практика розглядається, як дуже перспективна і головне потрібна сучасній людині сфера, але при реалізації існує велика імовірність нівелювання благих намірів. Трапляються випадки, коли намагання врятувати людське життя призводить до нанесення шкоди іншій людині, живому донору, формуються хибні уявлення про пацієнтів з діагнозом «смерть мозку», як активи запасних донорських органів. Всі ці аспекти говорять про те, що навіть такі фундаментальні цілі, як рятування людського життя, потребують врахування безлічі умов. Серед них важливо виділити основне – принцип добровільності. Лише добра воля, усвідомлена дія може стати цією цінністю, що лежить в основі благородного самопожертвування [2, c. 34].

Згідно християнської етичної традиції ніколи не існувало заборони на самопожертвування заради життя іншої людини, навпаки, не існує більшого прояву любові, як благородна жертва в ім’я життя іншого. Власне, стражденна жертва Ісуса Христа є зразком найвищої етичної цінності самопожертви, що він здійснив для спасіння людства. Але слід розуміти, що така дія, яка повинна бути усвідомлена і добровільна, виключає будь-який психологічний чи силовий тиск. Специфічним видом морального насилля слід вважати перетворення людської здатності до жертовності у норму чи правило, формування таким чином нового гуманного критерію.

Надзвичайно цікавою є позиція православної церкви у поясненні процесів трансплантології. Сучасна трансплантологія (теорія і практика пересадження органів і тканин) дозволяє надавати дійову допомогу багатьом хворим, які раніше були приречені на неминучу смерть або тяжку інвалідність. Водночас розвиток даної галузі медицини, збільшуючи потребу в необхідних органах, спричинюється до певних моральних проблем і може бути небезпечним для суспільства. Так, несумлінна пропаганда донорства та комерціалізація трансплантаційної діяльності створюють передумови для торгівлі частинами людського тіла, загрожуючи життю та здоров’ю людей. Церква вважає, що органи людей не можуть розглядатися як об’єкт купівлі й продажу. Пересадка органів від живого донора може грунтуватися тільки на добровільній самопожертві заради врятування життя іншої людини. У цьому разі згода на експлантацію (вилучення органа) стає проявом любові й співчуття. Проте потенційний донор має бути повністю поінформований про можливі наслідки експлантації органа для його здоров’я. Морально неприпустимою є експлантація, небезпечна для життя донора. Найпоширенішою є практика вилучення органів у щойно померлих людей. У таких випадках не повинно бути сумнівів щодо визначення моменту смерті. Неприпустимим є скорочення життя однієї людини, у тому числі через позбавлення її життєво необхідних процедур, з метою продовження життя іншої [4]. На основі Божественного Одкровення Церква сповідує віру в тілесне воскресіння померлих [4]. В обряді християнського поховання Церква виявляє пошану до тіла спочилої людини. Проте посмертне донорство органів і тканин може стати проявом любові, що простягається й по той бік смерті. Такого роду дарування або заповіт не може вважатися обов’язком людини. Тому добровільна прижиттєва згода донора є умовою правомірності й моральної припустимості експлантації. У разі, коли волевиявлення потенційного донора лікарям невідоме, вони повинні дізнатися про волю людини, яка помирає або померла, звернувшись при потребі до її родичів. Так звану презумпцію згоди потенційного донора на вилучення органів і тканин його тіла, закріплену в законодавстві ряду держав, Церква вважає неприпустимим порушенням права на людське життя.

Донорські органи й тканини приживляються людині (реципієнту), включаючись у сферу його особистісної душевно-тілесної цілісності. Тому ні за яких обставин не може бути морально виправданою така трансплантація, яка може становити небезпеку для ідентичності реципієнта, порушуючи його унікальність як особи та представника роду.

Абсолютно неприпустимим Церква вважає застосування методів так званої фетальної терапії, в основі якої лежать вилучення та використання тканин і органів людських зародків, абортованих на різних стадіях розвитку, для спроб лікування різних захворювань та «омолодження» організму. Засуджуючи аборт як смертний гріх, Церква не може знайти йому виправдання і в тому разі, якщо від знищення зародженого людського життя хтось, можливо, матиме користь для здоров’я [3].

Дещо відмінною є позиція протестантських церков щодо практик трансплантації. Згідно Святого Письма протестанти вірять у тілесне воскресіння з мертвих при Другому Пришесті Ісуса Христа. «У поті свойого лиця ти їстимеш хліб, аж поки не вернешся в землю, бо з неї ти взятий. Бо ти порох, і до пороху вернешся» [4]. З цього слід розуміти що дарування своїх органів і тканин після смерті може стати особливим виявом любові до ближнього, хоча такого роду дії не можуть сприйматися як обов’язок людини. Особливим випадком є пересаджування органів від живого донора. Подібна дія може здійснюватися лише на добровільних засадах самопожертви заради рятування життя. Любов до ближнього та щире співчуття становлять єдине виправдання для трансплантології. Якщо ці процеси увійдуть до широкого медичного застосування, то знівелюється вся блага мета, що призведе до непередбачуваних наслідків.

Практика трансплантологія сьогодні вийшла за межі наукових експериментів на рівень повсякденної медичної практики. Вступати при цьому у конфронтацію з етичним вченням християнства в цілому, та окремих християнських конфесій означає лише значно збільшити прірву між людиною сучасною та релігією, як багатовіковою традицією. Знайти і прийняти межу, що визначає співтворчість людини та Бога – це одна з основних проблем сучасної біоетики. Слідування раціональному розумовому осягненню, особливо моральному пізнанню, не виключає, а лише припускає табу та особистісні обмеження. Будь яка раціональність повинна мати рамки [1, c. 236].

Трансплантологія сьогодні розглядається, як успішна практика у медицині, що рятує тисячі життів. Говорити про її недоцільність все одно, що заперечувати існування інших планет у Всесвіті. Позиція всіх християнських конфесій дуже чітко виражена у їхніх соціальних доктринах. Всі вони розглядають трансплантологію, як акт самопожертвування заради блага ближнього. Обов’язковою умовою повинно бути добровільна засада, а також не комерційність подібних дій. Щодо «дарування органів» після смерті, то варто врахувати думку рідних померлого щодо подібних операцій. Погоджено, що ця практика розглядається, як вияв любові та співпереживання до ближніх.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ ТА ДЖЕРЕЛ

1. Прот И. Христианство и современный прогресс. /Цит. по : Осипов А.И. Путь разума в поисках истины / И.Прот – М.: Сретенский монастырь, 2002. – 236 с.
2. Силуянова И. Антропология болезни /И. Силуянова. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – 304 с.
3. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» /Официальный сайт Московского патриархата. – [Электронный ресурс] – Режим доступа – http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.
4. Святе Письмо Старого та Нового Заповіту [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://jesuschrist.ru/bible/#.Tztcn-UcUZ8.
5. Церква і світ на початку третього тисячоліття [Електронний ресурс]. – Режим         доступу: http://old.risy.org.ua/ukr/resourses/religdoc/uackp_doc/uackp_socdoc/.

Ключові слова: біоетика, евтаназія, трансплантологія, біотехнології, аборти.

The article deals with the basic problems of European bioethical science. Attention is focused on the problems of euthanasia, transplantation, cloning and abortion. Revealed perspectives of development bioethics in the European context.

Keywords: bioethics, euthanasia, transplantation, biotechnology, abortion.

У сучасній клінічній медицині існує безліч спірних та болючих питань, що вимагають детального аналізу та адекватного обґрунтування. У який момент починається життя і наступає момент смерті? Чи є часові межі при підтримці життєдіяльності хворого? Про трансплантологію, клонування, штучне запліднення, аборти та евтаназію сьогодні говорить наука – біоетика.

Медична етика, біоетика, як наукова дисципліна включає в себе здобутки та методики соціології, психології, соціальної психології, релігієзнавства, правознавства, менеджменту, педагогіки та багатьох інших медичних та не лише дисциплін, але формуючи при цьому свій власний об’єкт вивчення – професіональну поведінку медичних працівників.

Формування біоетики обумовлено перш за все тими величними, грандіозними змінами, що відбулися у технологічному озброєнні сучасної медицини, кардинальними зрушеннями у клінічній медицині, що знайшли своє відображення у генній інженерії, трансплантації органів, біотехнологіях. Всі ці досягнення підняли величезний пласт морально-етичних проблем, що постають перед лікарем, перед рідними та близькими пацієнта та перед медичним персоналом.

У перекладі з грецької біоетика означає етика життя або життєва етика. Сьогодні біоетика – це не просто розділ філософського знання. Біоетика – це міждисциплінарна галузь людського знання, у формуванні якої беруть участь лікарі, юристи, філософи, соціологи та представники багатьох інших професій. В умовах швидкого розвитку технологій, що радикально змінюють не лише життєдіяльність людини, але і її природну сутність, біоетика має на меті захистити фундаментальні людські цінності – право людини на життя та свободу вибору, обумовлюючи їх етичними принципами та трепетом перед життям, моральною відповідальністю за всіх, хто має здатність жити [8]. Мета вивчення умов, при яких можливе збереження життя на Землі. Сучасна біоетика має два основних напрями :

–                 медичний – концентрування уваги навколо взаємостосунків «лікар-пацієнт», що найчастіше  має назву медичної біоетики;

–                 екологічний – обґрунтування цінності і права окремих живих істот (біоцентризм) і природний екоцентризм, дикої природи (екоцентризм) [1].

Мають місце також такі напрямки як глобальна та феміністична біоетика. В центрі уваги глобальної біоетики – перенаселення планети, зменшення природних ресурсів, пошук нових джерел енергії, парниковий ефект та інші. Феміністична біоетика намагається показати особливу, виключну цінність духовного світу жінки, враховуючи одночасно залежність її соціального положення від традиційного патріархального суспільства.

Засновником біоетики прийнято вважати американського біолога та біохіміка, вченого та гуманіста Ван Ранселера Поттера, який на початку 70-х років ХХ ст. ввів до наукового дискурсу термін «біоетика» та визначив її основні напрямки дослідження. Він запропонував розуміти біоетику, як науку виживання, що повинна бути не просто наукою, а новою мудрістю, що об’єднала б найважливіші і вкрай необхідні елементи – біологічні знання і загальнолюдські цінності [3].

У сучасній науковій літературі біоетика розглядається, як спосіб осмислення важливих ситуацій, що стосуються здоров’я і хвороби, життя та смерті людини і пошук гідних моральних шляхів виходу з них в умовах співіснування альтернативних можливих рішень [6]. Зазначалося, що «об’єктом біоетики є втручання людини у природні процеси, її ставлення як до навколишньої, так і до людської природи. Її предметом є моральні проблеми, які виникають при цьому, – проблеми виживання людства та збереження життя на планеті [4]. Однією із головних засад біоетичної науки є те, що загальнолюдські цінності не повинні розглядатися окремо від біологічних фактів, адже людина все ще залишається частиною природи, вона потребує здорової їжі, чистої води та повітря і все це лишається головною умовою задля виживання людського роду на планеті.

Розглядаючи медичну біоетику варто звернути увагу, що вона представляє собою найбільш розвинене в теоретичному плані відношення до науки біоетики як такої. Сьогодні зарубіжні та вітчизняні дослідники у галузі медичної біоетики, теорії та етики медицини, активно обговорюють важливу для всього розвитку медичної теорії та практики проблему, а саме яка етика повинна прийти на зміну етиці Гіппократа? Очевидним стає те, що нинішні принципи медичної етики, базовані на вченні Гіппократа, не відповідають реаліям сьогодення. Найперше тому, що не відповідають потребам встановленої нової системи взаємостосунків між лікарем та пацієнтом. Існує досить гостра необхідність в оновленні існуючих уявлень про медичну етику, і створення такого етичного вчення, що мало би свій власний внутрішній потенціал для розвитку і відповідало шаленому розвиткові технологій у сфері медичного знання [9].

Вперше розгорнуте публічне обговорення проблем біоетики відбулося у м. Нюрнберг у 1946 р. Це було пов’язано із розглядом псевдомедичних досліджень, що проводилися на людях німецькими лікарями у період Другої світової війни. На Нюрнбергському процесі оголошено звинувачення про вищу міру покарання. Власне тоді у Нюрнберзі було складено перший міжнародний документ, що стосувався біоетики, так званий Нюрнбергський кодекс, котрий регламентував проведення наукових досліджень та експериментів над людьми. Принципи, що викладені у цьому документі не були вимогами закону, всього лише нормами моралі, тобто носили добровільний характер. Даний документ не мав жодної юридичної сили. У Кодексі вказувалось на необхідність дотримання ряду етичних принципів, при проведенні експериментів над людьми. До цих принципів відносилось добровільна згода того на кому проводяться дослідження, інформування піддослідного про хід досліджень, його дієздатність, методи та можливі наслідки дослідження. Експеримент повинен приносити користь суспільству, яка не може бути принесена іншими методами. Піддослідний повинен бути позбавлений від всіх надмірних фізичних та психічний страждань та ушкоджень, обладнання повинне бути безпечним та уберегти досліджуваного від поранень, інвалідності та летальних випадків. Кодекс накладав заборону на проведення експериментів, що могли привести до  летального випадку. Обговорювалась можливість припинення експерименту за бажанням піддослідного [2].

З вище поданого можна зробити висновок, що положення Кодексу включали перелік основних, базових етичних принципів проведення медичних досліджень на людях. Однак враховуючи всю його важливість та новизну, як першого в історії такого роду документа, він не продукував суттєвого значення на проведення подібного роду експериментів у мирний час. Його актуальність визначалась потребою часу, але аж ніяк не була довготривалою. Здавалось, що принципи Кодексу несуть скоріше рекомендаційний характер і не мають безпосереднього регулятивного відношення до медичної практики проведення експериментів.

У другій половині ХХ ст. мали місце події, що спричинили початок надзвичайно широкої дискусії з питань етики у медицині. Завдячуючи новітнім технологіям для підтримки життєдіяльності стає можливою підтримка автономної роботи майже кожного органу людини. Як тільки ця техніка набула широкого використання та почала застосовуватися – у світі збільшується кількість хворих, дихання та кровообіг яких повністю підтримувався штучно. Разом з тим, актуальною стала проблема критеріїв смерті людини, оскільки розвиток трансплантології потребував нових донорів та органів для пересадки. У 1968 р. було введено термін «смерть мозку», який визнано критерієм смерті людини.

У 60-х рр. ХХ ст. набув сили суспільний рух для захисту евтаназії, що розумілася  як «легка смерть для невиліковно хворих». Були опубліковані меморандуми для захисту добровільної евтаназії, що знайшла прихильників по всьому світі. Евтаназію легалізували у Нідерландах, окремих штатах США, та північній частині Австралії.

Революційними подіями було збагачено досвід у сфері штучної репродукції організмів. У 1978 р. в Англії медикам вдалося штучно запліднити яйцеклітину у пробірці. Таким чином на світ народилася перша дитина «з пробірки» – Луїза Браун [5].

У 1997 р. у Шотландії вперше в історії було клоновано живий організм – вівцю Доллі.  Всі ці експерименти набули надзвичайного розголосу у світі науки, чим викликали ще більший інтерес серед більшості населення та хвилю обурень серед представників духовенства.

Новий рівень технологічних можливостей людини поставив перед ученими нові етичні проблеми, які потрібно було вирішувати нагально щоденно під час проведення досліджень. Виникла необхідність нової елементарної етики, яка змогла би використовуватися на практиці кожного дня. Всі ці аспекти формують біоетику, як нову етику життя, етику життя майбутнього.

У сучасній медицині вже неможливо знайти такі області, де не використовуються досягнення технологічного прогресу. Це закономірне явище, про наслідки якого можна говорити з багатьох точок зору. Але саме від взаємодії технологічного прогресу з традиційними проблемами медичної етики Гіппократа виникають проблеми біоетики. Вона намагається обґрунтувати етичні проблеми з різних точок зору та світоглядних позицій. Її синкретичний та багаторівневий характер дає можливість прийняття конкретних рішень стосовно конкретних ситуацій [7].

Біоетика пропонує ряд нових етичних принципів і правил регулювання діяльності вченого та лікаря-практика. Принципи біоетики виникають з необхідності поєднання цінностей наукового знання та універсальних духовних цінностей людської культури, коли людина стає кінцевою метою, а не засобом задля досягнення результатів досліджень науки.

Таким чином біоетика, як і будь-яке інше досягнення людського розуму, має свої межі і не може вважатися моральною панацеєю. Вона безперечно цінна, але у певний час, у певному місці і для конкретного випадку. Жодна наука, навіть наскільки осучаснена й адаптована до сьогодення не вирішить вічних питань, що стосуються найціннішого – життя людини. Саме стосовно цієї найвищої цінності у всі часи працюватиме єдиний принцип Гіппократа – «Не нашкодь!» Ось саме та моральна установка, що необхідна для кожного, й не лише у сфері медицини. Цей принцип апелює до виявлення відповідальності за свої дії, яку повинен нести кожен, хто займається наукою, що має безпосередній стосунок до людських життів.

Біоетика майбутнього озброює лікарів знанням, як у сфері специфічної медичної етики, так і наділяє здатністю до системного аналізу, виробляє звичку розглядати проблеми у міждисциплінарному та соціокультурному контексті, що розвиває уяву, практичні навички та моральну відповідальність за прийнятті рішення, а також почуття емпатії до людей.

Список використаних джерел

1. Кодекс медицинской деонтологии. – К.: Сфера. – 1998. – 164 с.
2. Нюрнбергский кодекс // Аналитические материалы по проекту «Анализ нормативно-правовой базы в области прав человека в контексте биомедицинских исследований и выработка рекомендаций по ее усовершенствованию». – М.: Издательство Московского гуманитарного университета, 2007. – 47c.
3. Поттер В. Биоэтика: мост в будущее./ В. Поттер. – К.: [б.в.], 2002. – 216 с.
4. Пустовит С. Глобальная биоэтика: становление теории и практики (философс-кий анализ) / С. Пустовит. – К. : Арктур, 2009. – 22 с.
5. Сгречча Е. Биоэтика / Е. Сгречча, В. Тамбоне. – М.: [б.в.], 2002. – 420 с.
6. Силуянова И. Биоэтика в России: ценности и законы / И. Силуянова. – М. : Грань, 2001.45 с.
7. Терешкевич Г. Біоетика в системі охорони здоров’я і медичної освіти: Навч. посібник./ Г. Терешкевич. – Львів: Світ, 2008. – 344 с.
8. Швейцер А. Благоговение перед жизнью./ А. Швейцер. – М., 1992. – 200 с.
9. Юдин Б. Принципы биоетики / Б. Юдин [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.antidrug.health.am/news/resources/posts/2677.

Ключові слова : гендер, гендерна рівність, біоетика, гендерна медицина.

This article reviews the main aspects of the interaction of gender equality and bioethics. Investigated the implementation of gender issues in medicine, a focus on the problems of their practical application.

Keywords: gender, gender equality, bioethics, gender medicine.

Гендерні ролі, гендерні стосунки, гендерна дискримінація, гендерна рівність, гендерна справедливість, гендерний аналіз, гендерний баланс – за останні десятиліття всі ці поняття набули широкого розголошення та були розроблені, прийняті, проаналізовані не лише на спеціально присвячених конференціях, круглих столах, але й на законодавчому рівні. Були прийнятими, але на жаль не завжди або не повною мірою стали зрозумілими. Для більшості слово «гендерний» досі є не зрозумілим, хоч і стало однією із провідних концепцій соціальної науки. Термін «гендер» стосується не чоловіка чи жінки, як представників біологічного виду,  а скоріше власне понять «чоловічий» та «жіночий», іншими словами мова йде про якості або характеристики, які суспільство приписує статі. Люди народжуються жіночої або чоловічої статі, але протягом життя вони вчаться бути чоловіком або жінкою. Поняття «гендерний» має глибоке коріння і по-різному сприймається у рамках кожної культури, воно проходить всі стадії розвитку та еволюціонує разом із соціумом, який його продукує.

Важливо зрозуміти, що умови життя чоловіків та жінок є відмінними, що перш за все визначається в силу репродуктивної функції, яку виконують жінки. Тому питання не у наявності цих відмінностей, а у тому, що вони не повинні негативно відображатися на умовах життя чоловіків та жінок, призводити до дискримінації, а навпаки, враховуватись, щоб ставати основним пріоритетом при розділенні економічних, соціальних, політичних та медичних можливостей.

Рівність за ознакою статі, згідно феміністичного трактування передбачає, що чоловіки та жінки повинні відігравати рівноцінні соціальні ролі та мати рівнозначний доступ до всіх суспільних ресурсів. Рівність за статевою приналежністю не є тотожністю статей чи тотожністю їх ознак та характеристик, так як говорити про такого роду схожість не варто, враховуючи відмінні ролі у відтворенні роду [2].

Для визначення змісту рівності між чоловіком та жінкою першопочаткову цінність мають два компонента :

–        соціальна структура статі;

–        стосунки  між чоловіками та жінками.

Це пояснюється тим, що політика та суспільно-політичні структури відіграють першочергову роль у моделюванні умов життя. Іншими словами від них залежить «порядок речей» у суспільному житті. Вони неформально закріплюють соціальні ролі у суспільному житті, що досить часто може відобразитися у нівелюванні гендерної рівності. Крім того приналежність до чоловічого чи жіночого роду виходить не лише із соціальної ідентичності чоловіка чи жінки, а в силу тих стосунків, що їх поєднують.

Поняття приналежності до того чи іншого біологічного роду включає у себе певний ієрархічний елемент, у відповідності до якого чоловіки вважаються істотами вищими за жінок, відповідно функції, принципи та цінності, що належать чоловікам є значно ціннішими та необхіднішими суспільству. З цього слідує, що «норма», яка властива для чоловіків, автоматично повинна бути «нормою» для всього суспільства, яке відображає її у суспільно-політичному житті. Ось так ілюструється найпоширеніший стереотип, що лежить в основні гендерної нерівності.

Необхідно розуміти, що принцип рівності включає в себе і право на відмінності, розрізнення, тобто право, яке пропонує необхідність вираховування відмінних рис, характерних і для чоловіків, і для жінок, пов’язаних з їхньою приналежністю до того чи іншого соціального класу, політичних курсів, релігійних поглядів, етнічних груп, расової приналежності чи сексуальної орієнтації [1]. Всі ці аспекти повинні враховуватись при формуванні правильних гендерних позицій та нормального функціонування суспільного життя.

Про точки перетину гендерної рівності з точки зору біоетичної науки найкоректніше говорити у контексті медицини. Адже саме у цій сфері під гендерними особливостями розуміють відмінності у схильності до розвитку  тих чи інших захворювань у чоловіків та жінок. Все це дозволяє говорити про новий підхід у медицині – погляд на захворювання із урахуванням статевої приналежності, тобто із точки зору відмінностей у виявленні захворювань у чоловіків та жінок внаслідок їх біологічних характеристик із урахуванням гендеру, психологічних відмінностей, відмінностей у поведінці, що обумовлені соціокультурними нормами.

Важливо акцентувати увагу на становленні нової області у медицині, а саме – гендерної медицини. Це абсолютно новий напрям, що спеціалізується на біологічних та фізіологічних відмінностях, що існують між жінками та чоловіками, та проявляються у розвиткові різних захворювань та реакцій організму на відмінне лікування.

«Я вірю, що через 5 років люди не будуть задавати питання, що таке «гендерна медицина». Вони будуть лише дивуватися, не розуміючи, як можна було думати інакше. Як можна було призначати ліки чоловікам і жінкам у однаковому дозуванні? Як могли проводитися дослідження лише на чоловіках, а результати розповсюджувалися згодом на жінок? Як можна ігнорувати відмінності за ознакою статі?» – саме ці майже риторичні питання поставив Марк Глазерман, президент міжнародної асоціації гендерної медицини [4].

Дослідження психологів, біохіміків вказують, що на протязі другої половини ХХ ст. у крові чоловіків на рівні популяції рівень тестостерону постійно знижується, а у крові жінок – підвищується. Психоемоційна поведінка жінок стає дедалі агресивнішою, а у чоловіків більш пом’якшується. Це дозволяє говорити про перспективу того, що у найближче тисячоліття гендерні відмінності на біологічному рівні стануть максимально близькими [5]. Сьогодні також прийнято говорити, що існують певні відмінності у факторах, що визначають причини хвороб у чоловіків та жінок. Організм чоловіків та жінок не ідентично реагує на лікування, перш за все фармацевтичне, організм жінки більш стійкий до будь-яких неблагополучних факторів навколишнього середовища : переохолодження, голодування, інфекції, стресові ситуації у порівнянні із чоловічим.

Таким чином, зважаючи на консерватизм біологічних особливостей жінок у прогресі якостей, що передаються через чоловіків, покладений біологічний сенс виживання людства. У зв’язку з цим  особливої важливості набуває динаміка гендерних аспектів здоров’я, на яку на протязі довгого часу не було звернено уваги зі сторони науковців та дослідників.

Поняття «здоров’я» є надзвичайно багатофакторним крім власне біологічного розуміння, воно включає в себе багато соціальних, економічних і політичних елементів, які у свою чергу можуть негативно впливати на стан організму людини.

Не зважаючи на те, що у системі охорони здоров’я зацікавлені абсолютно всі громадяни, незалежно від статевої приналежності, у силу біологічних особливостей, пов’язаних із репродуктивною функцією, жінки користуються послугами медицини інтенсивніше. Для жінок особливо важливі умови та гарантії реалізації репродуктивних прав – права на материнство, попередження небажаної вагітності, можливість отримання якісної та своєчасної медичної допомоги у випадку вагітності та пологів, що вимагає доступності повного спектру відповідних медичних послуг. Власне у цих аспектах найчастіше виникає потреба у адекватному та повному ознайомленні жінок із медичною етикою та надання відповідних послуг при потребі.

Не менш важливим є той факт, що жінки у більшому пропорційному відношенні представлені не лише серед числа споживачів, але й виробників медичних послуг. Таким чином, для збереження принципу рівності прав громадян на охорону здоров’я та отримання якісної та доступної медичної допомоги, кваліфікованої консультації необхідно знати, про основні принципи гендерної рівності у сфері охорони здоров’я.

На превеликий жаль, суспільні дискусії щодо проблем реформування системи охорони здоров’я не розглядають значення гендерних аспектів функціонування та розвитку даної сфери. Питання про необхідність формування інституційних механізмів по забезпеченню рівності прав жінок і чоловіків на охорону здоров’я навіть не піднімаються. Рівність прав у сфері охорони здоров’я розуміється, як справедливість та рівний доступ до медичної допомоги. Інколи вживають ще інше значення, а саме – відсутність соціальної несправедливості. Цікаво, що всі ці визначення по своїй суті відносяться до безпосередньо області біоетики.

Поняття «гендерної рівності» по відношенню до здоров’я фокусується перш за все на джерелах системної нерівності по відношенню до здоров’я та отримання медичних послуг між представниками різних біологічних видів. В основі гендерної нерівності лежать переваги, або навпаки їх відсутність, пов’язана з розподілом влади, престижу, багатства, тобто з атрибутами соціальної ієрархії. Гендерна ієрархія безпосередньо впливає на гендерну нерівність у сфері охорони здоров’я та медичних послуг. Таким чином гендер стає ваговим чинником соціальної та економічної вразливості, яка проявляється у відмінних позицій чоловіків та жінок щодо якості виробників та споживачів медичних послуг [3].

Гендерний аспект у сфері медицини надзвичайно актуальний для обґрунтовування на всіх рівнях соціального життя. Порушення прав громадян, перш за все жінок, у сфері охорони здоров’я – це тема повинна стати ключовою для регламентації на законодавчому рівні. Задекларована у законодавстві, безкоштовна медицина вже давно на практиці перетворилася на дуже витратну для тих, хто потребує цих послуг. Платні послуги вводилися й на гінекологічні послуги, у тому числі й вагітним жінкам, роблячи доступ до медицини залежним від економічного стану жінок або їх сімей [6].

Крім того потрібно відмінити, що окремі захворювання мають яскраво виражену гендерну забарвленість. Для прикладу – рак молочної залози. В Україні щорічно діагностується 16 тисяч нових випадків цієї хвороби, а щорічна смертність дорівнює 8 тисячам жінок [7].

Отже, враховуючи всі проблемні питання гендерних аспектів сучасної медицини слід зауважити, що ігнорування цих моментів призведе до катастрофічних наслідків. Сфера охорони здоров’я повинна не лише гарантувати рівні права отримання кваліфікованої медичної допомоги незалежно від статевої приналежності, але й забезпечувати їх реалізацію на всіх рівнях. Однак, варто врахувати не менш виражений фактор корупції, який на жаль продовжує впливати на наше життя. Говорити про абсолютне  знівельовування фактору гендерної нерівності у сфері медицини не можна, адже відсутні достатні законодавчі підстави для цього. Водночас, слід відмітити позитивну динаміку у процесі забезпечення рівних прав на отримання кваліфікованої медичної допомоги усім громадянам незалежно від статевої приналежності.

Список використаних джерел

1. Гендерные проблемы в современном обществознании. – СПб.: Изд-во СЗАГС и НИЯК, 2001. – 23 с.
2. Словарь гендерных терминов. –  Под ред. А. А. Денисовой / Региональная общественная организация “Восток-Запад: Женские Инновационные Проекты”. – М.: Информация XXI век, 2002. – 66 с.
3. Гендерные стереотипы в современной России / Сост., общ. ред. И.Б. Назарова, Е.В. Лобза; Высшая школа экономики. М.: МАКС Пресс, 2007. – 46 с.
4. Великая эпоха [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.epochtimes.ru/content/view/44541/7/.
5. Здоровье Украины [Електронний ресурс]. – Режим доступу :  http://www.health-ua.org/archives/health/1585.html.
6. Українська Гельсінська спілка з прав людини [Електронний ресурс]. – Режим доступу :http://helsinki.org.ua/index.php?id=1245859923#_ftn9.
7. Альтернативный отчет о выполнении Конвенции ООН о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин в Украине. – Подготовлено сетью общественных организаций по инициативе Женского Консорциума Украины. – Украина, 2008. – 36 с.