Ключові слова: сакральне, профанне, десакралізація, релігійна перспектива.

 The article describes the concept of the sacred and profane, their interaction and influence on the phenomenon phenomenon desecration of religion discourse.

Keywords: sacred, profane, desecration, religious perspective.

Визначення  поняття «сакрального» та проекцій сакрального і профанного в різних культурах та часопросторі потребує особливої уваги, адже зробити це навіть сучасній науці надзвичайно важко. Для кращого розуміння об’єктів вивчення та порівняння нам насамперед потрібно дати якомога точніші визначення. Це допоможе зберегти адекватність та науковість процесу дослідження, адже давши відповідь на запитання загального характеру і визначивши вектор та фундамент, ми більше не будемо кожного разу застрягати на питаннях окремих та конкретних, намагаючись щоразу зрозуміти природу їх походження і спосіб розв’язання.

Термін «сакральне» етимологічно зв’язано з латинським словом «sacer», яке, не зважаючи на різноманітність трактувань, частіше всього розуміється як «священне» та «те, що призначене богам». В сучасній науці цей термін розглядався декількома видатними вченими та філософами. Одним із перших в науковий дискурс його ввів Еміль Дюркгейм. У своїй праці «Elementary forms of religious life» пояснював, що у будь-якій релігії можна емпірично прослідкувати дві речі: по-перше, всі релігійні вірування і дії відділені від інших соціальних дій та інститутів у вигляді особливого відношення до них, вони є «забороненими» і не мають бути спаплюженими, а по-друге – ці самі релігійні вірування і дії являються об’єктом особливого шанування і любові людей. Саме ці дві речі, невіддільні одна від одної в будь-якій релігії, утворюють поняття «сакрального» [1, с. 32]. Проте таке поняття описує релігію лише з точки зору релігійних практик, що автоматично позбавляє релігію віри, її сутнісного метафізичного забарвлення.

Поняття сакральності глибоко досліджував і французький науковець Марель Мосс, який звузив поняття до конкретних образів у свідомості людини і, що основне, перший звільнив сакральність від релігієзнавчого контексту. На його думку «сакральні дії – це не релігійні дії. Це просто особливі дії, яким ми приписуємо властивість «незвичайності». [3, 76 с.]. Тобто сакральним можна вважати будь-що в житті людини, що виходить за межі її повсякденного життя, а саме в християнстві це найчастіше ритуально-святкові події, в яких абсолютно будь-які об’єкти, які ці дії доповнюють або входять в їх контекст, можна назвати сакральними.

Абсолютно іншої думки притримувались двоє інших вчених, відомими для нас своїми дослідженнями терміну «сакральне». Жорж Батай і Мішель Лейріс стверджували, що сакральність не має жодного відношення до суспільства і суспільних дій. На відміну від Мосса та Дюркгейма, які нерозривно зв’язували сакральне із суспільно-общинними діями, Батай з колегою зменшили «сакральне» до особливого індивідуального переживання [2, C. 131-147].

Ці переживання є особливими та незвичайними для кожної людини окремо, проте із загальною для всіх структурою. Ця структура базується на їх амбівалентності: з одної сторони вони притягують, з іншої – відштовхують, вони викликають одночасно як страх, так і цікавість. Тобто єдиною твердою ознакою сакральності, як стверджують вчені, є амбівалентність та еклектичність. Проте до подібного визначення «сакрального» потрібно ставитись об’єктивно критично – під подібні риси та ознаки можна підігнати все що завгодно.

Подібні соціоцентричні визначення сакральності є надзвичайно цікавими як і в плані дослідження сакрального як такого, так і в подальшому розвитку думки десакралізації. Адже в соціологічній інтерпретації «сакральне» – це  модульне поняття, тобто ним може бути все, що завгодно – думка, вчинок, дія, почуття, річ, відносини, дозволи та заборони. Головне, щоб це все мало в очах більшості абсолютну та незаперечну цінність. А в такому випаду, сакральне – чудовий спосіб для введення в суспільство (особливо християнське) тих чи інших «корисних» ідей.

Зовсім іншим підходом до розуміння сакральності та сакрального є підхід теоцентриський. За словами Рудольфа Отто «Усвідомлення та признання чогось «священним» є в першу чергу своєрідною оцінкою, яку можна здійснити лише в релігійній області»[4, с. 11]. Його позицію розділяє і інший відомий релігієзнавець, філософ та письменник Мірча Еліаде. Для нього не все незвичайне є сакральним, а лише те, що розкриває себе в релігійній сфері і може бути осягнене адекватними засобами то самої релігії. Так як Еліаде не лише релігієзнавець, але і філософ, то сакральне для нього також є і поняттям філософським. Людина сприймає сакральне як універсальну структуру свідомості, яка проявляє себе в різний час по різному, проте завжди як усвідомлення себе в житті. Адже немає нічого більш сакрального, ніж життя із сенсом. Але не тільки людина є носієм сакрального, воно маніфестує себе повсюди у вигляді так званих ієрофаній, утворюючи таким чином «єдину картину культурної традиції». Але що по-особливому унікальне в роботам румунського філософа, то це його підхід до розуміння творення сакрального. Для нього кожна окрема релігія є своєрідною маніфестацією культурної традиції, яка є сакральною сама по собі. Таким чином, в рамках теоцентричного підходу поняття сакрального може використовуватись для обмежування базового рівня реальності, істинного буття, або як уявлення про справжність буття в реальному світі, що дозволяє нам проводити порівняльний аналіз різних релігієзнавчих систем [5, C. 125-151].

Теорією сакрального займаються різноманітні гуманітарні науки: не тільки теологія, але і антропологія, соціологія, філософія, культурологія, психоаналіз, літературознавство. Такий довгий список можна пояснити тим, що до цих пір не визначені границі даної проблематики. Із сакрального кожна наука добуває свій матеріал і дає свою чітку концепцію. Для нашого дослідження важлива проблематика ряду теоретико-літературних проблем, які не можна вирішувати, не беручи до уваги феномен сакральності – взаємодія літератури з міфологією, статус «речі» в літературній розповіді, природа літературної фантастики чи вигадки.

Роблячи висновок про властивості та ознаки сакрального із вищесказаного, потрібно виділити декілька основних пунктів: 1) Сакральне не доступне емпіричному пізнанню, в більшій своїй мірі воно емпіричне; 2) Сакральне являє собою трансцендентний зв’язок людини і божественного; 3) Сакральне є таємним і, в першу чергу, амбівалентним; 4) В сакральному закладена величезна сила, яка впливає на поведінкову природу людини.

Тепер, коли ми розібрали поняття сакрального, потрібно показати відносини між сакральним та профанним. Профанне – це повний антипод сакральності, в релігієзнавчому словнику використовується для означення світської, секуляризованої сфери.

Будь-яке релігійне уявлення про світ передбачає собою розрізнення сакрального та профанного. І справді, ми можемо взяти різноманітні визначення «релігії» на свій смак і все-одно в кожному із них побачимо протиставлення сакрального і профанного. Через логічні висновки чи опосередковані констатування фактів, рано чи пізно кожний повинен буде визнати, що релігійна людина – це людина, в житті якої існують дві взаємодоповнюючі сфери. Це сфера профанного або земного, в якій вона може діяти без тривоги за можливість здійснення помилки, та сфера сакрального, яка охоплює глибину людини повністю, яка вбирає всі пориви та бажання. Ці два світи – світ сакрального та світ профанного – можуть бути ідентифіковані лише один через одного. Вони взаємно заперечують і взаємно витворяють свої частини через частини іншого. Подібне протистояння, чи, краще сказати, подібну опозицію неможливо виразити в іншій формі, як би ми не намагались. Ця опозиція постає перед нами як невимовна даність свідомості.

Сакральність як метафізична риса може належати деяким речам в стабільному чи перехідному стані – тут прикладом можуть послужити предмети культу; деяким людям – царям, жрецям, священникам, антропоморфним божествам; простору – храму, церкві, святилищу, а також певним моментам в часі – неділі, дням святкування Пасхи чи Різдва.  Зовні все вище назване може навіть не змінитись, але насправді внутрішні зміни вже відбулись. З моменту сакралізації змінюється і спосіб взаємодії між об’єктом і суб’єктом. Більше не можна дозволити собі поводитись із сакралізованим об’єктом як попало, він автоматично перейшов в список «небезпечних» речей. Будь-кого недбалого і необережного настигне покарання, образно можна пояснити це так – «сакральне це завжди те, до чого неможливого наблизитись, не загинувши».

А це значить, що профанне повинне для свого же блага чи інтересів дотримуватись певної дистанції та відгороджувати себе від близькості з сакральним. Адже ця близькість надзвичайна небезпечна для обох сторін. З одного боку «заразна» сила сакрального діє не лише надзвичайно швидко, але й і з вбивчими наслідками. Сила, яка прихована в освяченому об’єкті чи суб’єкті (предметі, думці чи людині) завжди готова розлитись навколо, затоплюючи все те, що знаходиться поблизу. А з іншого боку нам так само потрібно оберігати сакральне від «дотиків» із профанним. Тому що від таких «дотиків» сакральне втрачає свої особливі якості, стає пустим і разом з цим позбувається своєї діючої, але такої непостійної чудодійної сили. Тому від священного місця стараються прибрати все, що зв’язане з профанним світом. Як в «святую святих» колись міг потрапити тільки жрець, так і зараз в християнстві подібні традиції зберігають осучасненні жреці – священники, служителі храмів.

Звичайно, профанне відмічене лише негативними рисами по відношенню до сакрального. В порівнянні з ним воно здається дуже бідним, убогим та позбавленим справжності існування, так як її позбавлене небуття перед лицем буття. Але це так зване «активне небуття», яке веде до деградації, розорення тої повноти, в порівнянні з якою воно визначається. Саме тому потрібні непорушні кордони, які б дозволяли повну ізоляцію сакрального від профанного, адже будь-яка пряма взаємодія смертельна як для першого, так і для другого. «Ці два види речей не можуть наближатись один до одного і при цьому зберегти свою природу» [1, 49 с.]. Але і сакральне, і профанне потрібні для здорового розвитку нашого життя: одне, як фундамент і середовище, в якій воно розвивається, а інше – як невичерпне джерело, яке її творить, підтримує та оновлює.

Саме від сакрального віруючий очікує допомоги та різного роду «щасливих подарунків». І неважливо, як саме він собі уявляє таке вище начало благодаті: як всесильного і доброго християнського бога, чи як бога-покровителя міста, як душі мертвих чи просто невизначену силу, яка придає кожному предмету функціональну ідеальність. Будь-яка релігія – найрозвиненіша чи найпримітивніша – передбачає визнання такої сили, з якою людина має рахуватись. Все, що на її думку є вмістилищем даної сили, постає перед людиною сакральним. І навпаки, все, що позбавлене такої сили, людина буде розглядати як щось безпечне, але безсильне і непривабливе. Профанне заслуговує лише зневаги, тоді як сакральне манить до себе дякуючи ось цій заворожливій особливості.

З одної сторони, через притаманну сакральному  механізм зараження, сакральне може пролитись на профанне і таким чином знищити його і пропасти намарно. З іншої сторони профанне, яке весь час потребує сакрального, жадібно намагається заволодіти ним і таким чином також може його зіпсувати і ліквідувати себе. Саме тому їх відносини повинні строго регламентуватись. Саме в цьому нам і допомагають обряди. Одні обряди, позитивні, послуговують для перетворення профанного в сакральне чи навпаки, все залежить під потреб суспільства. Інші, негативні, ставляють перед собою за мету підтримувати сакральне і профанне окремо через небезпеку обоюдної загибелі. Всі вони включають в себе обряди освячення, за допомогою яких хтось або щось вводиться в світ сакрального, і обряди десакралізації,  за якими, навпаки, сакральний об’єкт чи суб’єкт повертаються в світ профанного. В християнстві найчастіше таку роль виконують обряди хрещення, вінчання та похорону.

         Для сакралізації потрібно в першу чергу відділитись від світу профанного. Спочатку потрібно відмовитись від людського, щоб мати змогу ввійти в світ божественного. А це значить, що вищезгадані обряди часто мають вигляд практики утримання від чогось. В нашому випадку – від діяльності, яка характерна профанному стану. Ці обмеження – в їжі, сні, спілкуванні, праці, сексуальному потягу – підготовлюють людину до дотику з божественним. І що саме важливе, ці обряди однаково важливі і для австралійця-неофіта, який готується до випробувань ініціації, і для античного магістрата, який готується провести жертвоприношення в ім’я свого полісу, і для сучасного християнина, який стає на коліна перед святим алтарем.

            Отже, подібний глибокий аналіз сакралізації та відносин сакрального та профанного дозволяє нам відповісти на багато логічних запитань, які б могли з’явитись у зв’язку з векторним розвитком дослідження, проте залишитись без відповіді. Розуміння сакрального як явища та сакралізації як процесу у співвідношенні із світом профанного дозволяє нам зрозуміти, в чому саме полягає сутність «десакралізації», що саме десакралізується і в чому полягає відмінність від природньо-профанним та десакралізованим. Звичайно, претендувати на повне та всезагальне охоплення взаємовідносин профанного та сакрального у цьому підрозділі досить важко, оскільки величезна кількість проведених досліджень і написаної літератури накладає певні обмеження на дослідника. Та в даному випадку завдання статті було виконано в повній мірі, адже нас цікавило лише одне відгалуження цих взаємовідносин, що пов’язане напряму із десакралізацією в культурі та літературі.

Список використаної літератури:

1. Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life / E. Durkheim. – N.Y.: Oxford University Press, 2001. – 416 p.
2. Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология / Ж. Батай. – М.: Ладомир, 2006. – 742 с.
3. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / М. Мосс. – М.: КДУ, 2011. – 416 с.
4. Отто Р. Священное. Об иррациональном и идее божественного и его соотношении с рациональным / Р. Отто. – СПб.: АНО «Издательство Санкт-Петербургского Университета», 2008. – 272 с.
5. Элиаде М. Священное и мирское / М. Элиаде. – М.: Издательство МГУ, 1994. – 144 с.

Ключові слова: десакралізація, Жозе Сарамаго, цекрва, література, “Спогади про монастир”.

The article highlights and analyzes the phenomenon of structural mechanisms desecration of Catholic churches in the work of Portuguese writer Jose Saramago, “Baltasar and Blimunda”.

Keywords: desecration, Jose Saramago, the Catholic Church, literature, “Baltasar and Blimunda”.

Оскільки у руслі постмодерної естетики деконструкція набуває парадигмального  статусу (попри відсутність будь-яких спроб вибудувати єдину парадигму самими постмодерністами), вибудовуючи у повноцінний метод «реанімування» класичних наративів у світлі сучасної симптоматики, то присутність її у текстах Сарамаго повинна бути осмислена. Автор хоч і не відтворює поетапно основні ідеї Жака Дерріда, засновника деконструкції у філософії, однак мимоволі послуговується основною її метою, що полягає у критичному переосмисленні фундаментальних принципів наративу. Відповідно, десакралізація дотична до деконструкції, оскільки є елементом цього переосмислення, шляхом до вишукування маргінальних або зовсім невидимих пластів письма у широку розуміння, у нашому випадку – псевдоісторичного роману як засобу десакралізації багатьох історичних аспектів релігії, що досі залишаються сакральними у догматичному вченні не тільки католиків, але і усіх християнських гілок.

Сучасні ж теорії щодо художньої літератури, що послуговується компонентами історіографії вказують – всі уявлення про історичні події, в тому числі з так званої «протонаукової» позиції, містять у собі неявні метаісторичні акценти. Це пояснюється наявністю в них попередньо відібраних формальних чи оповідних стратегій, які в кінцевому рахунку дозволяють виявити одну чи інакшу історичну упередженість. У Сарамаго ця упередженість виявляється у його активній атеїстичний та антикатолицькій діяльності. Текст історичного характеру, яким, по суті, і є «Спогади про монастир», є творінням літератури, вигадкою уяви. Проте відомо, що літературна праця ніколи не далека від праці історичної. Та все ж претензії історика до емпіричної достовірності згаданого тексту Сарамаго є зайвими, адже він у своїх творах відкрито відмовляється від поняття «сталої історії» та підриває поняття неспростовних історичних записів минулого. І одночасно він використовує історію як метафору його власного суб’єктивного бачення суспільства, у більшій мірі його рідної країни – Португалії.

Найбільш цитований роман Жозе Сарамаго «Спогади про монастир» є комплексним натяком на проблематику католицької культури Португалії. У ньому поєднано усе – починаючи від офіційної історії, історичної документації, місцевих історій і людей, які були зараховані до лику святих, до ниток сучасної популярної культури, як національної, так і міжнародної. Не зважаючи на прокатотицький режим влади у Португалії, його книги продаються дуже добре як і в його рідній країні, так і інших частинах португаломовних країн, які, в свою чергу, переважно також є католицькими державами. Завдяки отриманню Нобелівської премії у тисяча дев’ятсот дев’яносто восьмому році його літературне надбання стало відомим на увесь світ.

У одному із своїх інтерв’ю Жозе Сарамаго підкреслив, що його роман «Спогади про монастир» («Memorial do Convento»), який був написаний у 1983 році, «являє собою спробу детально розглянути деякі усталені риси португальської культури та португальського суспільства» [5, 46 c.]. Очевидно, що письменник апелює до перегляду та можливої критики вікових традицій католицизму, який, як вже згадувалось, є одним із стовпів португальського світогляду. На його думку, побудова та розвиток сюжету на основі вісімнадцятого століття справили б набагато більший вплив на сучасний культурний стан Португалії, ніж та ж книга, побудована на історії подій шістнадцятого століття, яке є досконально досліджене португальськими істориками. Результат його праці по зображенню коренів сучасної Португалії навряд чи можна вважати схвально прийнятим в його країні, але ця спроба привела до появи на світ вражаючої роботи. Книга «Спогади про монастир» виграла перший приз ПЕН-клубу Португалії в 1983 році і в той же час видана у Бразилії, що надзвичайно сильно зміцнило позицію письменника на португаломовній літературній сцені.

Центральною подією книги, навколо якої зав’язується весь сюжет, є будівництво величезного пам’ятника релігійної та королівської гордості – монастиря Святої Марфи, комплексної споруди, яка складалась із декількох житлових крил, базиліки, палацу та абатства. Для Сарамаго, як і для великої частини його однодумців-попередників, які висловлювали свої думки про цей грандіозний проект Жуана V, католицький монастир являє собою символ невігластва, корупції, релігійного фанатизму, марнотратства та навіть торжество обскурантизму. Іншою ключовою подією роману є менш відомий історії факт, який був позбавлений критичної перспективи аж до недавніх пір. Мова іде про експерименти священника Бартоломеу Лоуренсу, уродженця Бразилії, який намагався створити літальний транспортний засіб. Сарамаго контрастує велике будівництво монастиря і нікчему спробу створити щось «вільне» від землі на протязі усього роману таким чином, що монастир постає перед читачем як уособлення всієї тієї «мертвої ваги» реакційного абсолютизму (активного опору прогресу в суспільно-політичному житті з метою збереження та зміцнення старих порядків, що вже віджили себе, тобто християнських традицій), а літальний апарат втілює у собі людські сподівання «піднестися» над заборонами та обмеженнями свого часу.

Щоб краще зрозуміти, чому Сарамаго вибрав саме вісімнадцяте століття для свого твору, потрібно подивитись на такий вибір більш глобально. Чому вісімнадцяте століття, «колиска» Нового часу, таке привабливе для постмодерних письменників? Відповідь криється у філософському аспекті цього запитання. Перш за все, в традиції сучасної філософської теорії, особливо в її лідируючій постмодерній парадигмі, епоха Просвітлення є улюбленою епохою для порівняння з нашою епохою. За словами одної американської дослідниці, «вісімнадцяте століття було і є головною точкою відліку, в якій сходиться критичне осмислення, аналогії та аналіз в недавніх дискусіях про сучасність і епоху постмодернізму». [1, 245 c.].

Сарамаго не написав традиційний історичний роман з властивими жанровими претензіями на створення ілюзії автономної епохи. Швидше, його намір полягав у підкресленні репресивних обмежень вісімнадцятого століття португальського католицького суспільства через призму самосвідомого оповідача, який розповідає цю історію минулого, але одним оком дивлячись і охоплюючи ХХ-те століття.

Впродовж усієї книги тон розповіді залишається незмінно-іронічним. Автор піддає насмішкам слабкості та марнославство людей, які оточують Жуана V через призму каустичного бачення світу раціональної людини модерної доби. Знущання над історією не є примітивними чи однобічними, однак, під час дослідження тексту часто видно, що сучасна історія Португалії та її стан надзвичайно сильно подібна до історії, створеної Сарамаго в його книзі. Це суспільство, яке ще в давнину було описано Вольтером як таке, де «торжествами були хресні походи, палацами були монастирі, а коханками короля були черниці» [4, 142 c.]. Незважаючи на вражаючу красу оперних патронажів та клавесинних концертів, абсолютна монархія і монархічна абсолютність католицької церкви створила світ, який інший новітній португальський письменник Олівера Мартінс описує як «дуже сумний і печальний» [2, 89 c.].

Початок книги відразу встановлює тон, який буде супроводжувати читача аж до самого кінця. Королівські особи Жуана V та австрійської королеви Марії Анни зображуються в досить іронічному світлі. Жуан V живе світом «високого театру», де навіть його регулярні візити в покої до його бездітної жінки несуть в собі святковий характер сакрального ритуалу. Бажання короля отримати наслідника, напевне, друге за силою після бажання побудувати португальський еквівалент базиліки Святого Петра в Ватикані, мініатюрну модель якої він часто збирає і розбирає перед публікою у своєму палаці. Сенсаційне протиставлення релігійного завзяття та королівської пишності зі пануючим убозтвом займає центральне місце в атмосфері пізнього бароко Португалії, показаної в «Спогадах про монастир». Лісабон, столиця імперії та католицизму, являє собою ніщо інше як столицю шокуючої нерівності, символічний «свинарник», жителі якого страждають від поганої води та жахливих соціальних умов. Постійні релігійні процесії являють собою не засіб звернення до Бога, але лише як спосіб подарувати жінкам на балконах будинків гострі відчуття, адже вони дивляться вниз на те, як «їх коханці займаються самобичуванням та кривавим покаянням» [6, 29 c.]. Розповсюдження релігійних обрядів може порівнятись лише із повною відсутністю якої-небудь доброти, співчуття та благочестя.

Головний персонаж твору, Бальтазар Матеуш, який народився в Марфі та повернувся з іспанського кордону, де втратив руку, намагаючись захистити країну від посягань, прибуває до Лісабону. Його приїзд співпадає із аутодафе – процесом, який був притаманний середньовічній Іспанії та Португалії і являв собою урочисте виголошення вироку Інквізиційного Суду. Оповідач детально описує хвилювання та очікування натовпу християн, які стікаються до центру міста для того, щоб засвідчити своєю присутністю одне із найвидатніших шоу Інквізиції, створене в «ім’я релігійного права».

Поряд із Бальтазаром та Бартоломеу Лоуренсу появляється ще один персонаж – Блімунда, жінка, наділена особливими силами, що робить її існування небезпечним для «справжніх хранителів справжньої віри» – католиків. Ця трійця впізнає один в одному єдине ціле і протягом роману існує нероздільно. Звичайно, це ще один із вмілих прийомів Сарамаго, коли на протиставлення християнському уявленню про Трійцю з’являється профанний, та, частково, іронічний образ трійці – чоловік як маскулінне начало, жінка – фемінне та священник, який поєднує перше з другим та додає сакральності до їхнього союзу. Вони утрьох уособлюють вільнодумних скептиків, повністю відірваних від течії свого часу. Саме Бартоломеу придумує ідею з літальним апаратом, яку намагають втілити у життя. Саме у цей момент визначається головна антитеза твору – з одної сторони прагнення створити щось нове і сміливе, з іншої є запланований монастир-палац, який ще більше укріпить державну владу та силу Церкви, тим самим ввівши і так збідніле суспільство в глибокі борги.

Сарамаго відходить від історичних фактів, що розповідають про експерименти Бартоломеу з повітряними кулями. Замість цього в тексті іде мова про гондолу у формі птиці, яка буде здатна прийняти в себе велику кількість людей. Це один із прихованих символів, які Сарамаго вклинює у роман. По-перше, це інтертекстуальний символ бажання людини звільнитись від обмежень, які оточували її у португальському католицькому суспільстві вісімнадцятого століття. По-друге, це іронічне порівняння фантастичного літального апарату із одним із основних християнських символів. А саме з одним із елементів божественної Трійці – голубом, який уособлює Святого Духа. Як в Євангелії дух-голуб сповіщає про божественну природу Ісуса, який вважався до того людиною, так і в тексті літальний апарат у вигляді птаха дозволить людині вибратись із гніту квазісакральних ідей та побудувати своє бачення світу.

Оповідач використовує техніку «польоту по небі» як єдино можливий спосіб описати жахливі реалії того часу. Наукові дослідження, до яких можна віднести і спроби створити механізм, здатний пересуватись повітрям, вважаються обскурантизмом і переслідуються Церковною Інквізицією. Такий контраст особливо видно у порівнянні з Німеччиною чи Англією, які у вісімнадцятому столітті позбулись таких архаїчних уявлень і фінансували наукову роботу у повній мірі. У романі описується класична ситуація переслідування науковців інквізицією – священник, який працював на літаючим апаратом змушений разом із Бальтазаром і Блімундою втікати від арешту, результатом якого була б смертна кара через повішення. В тексті описуються довгі роки будування монастиря, під час яких трійця змушені вести приховане життя, щоб уникнути покарання. Щоб показати всю силу і могутність тогочасної Інквізиції, Сарамаго не завершує книгу щасливим кінцем. Священник в кінці кінців змушений втекти в сусідню Іспанію, а Бальтазара спалюють на вогні у одязі єретика та зрадника віри. Літаючий механізм залишається прихованим, щоб в підходящий час він був знайдений. Цим автор хоче акцентувати увагу читача на упадок влади інквізиції, час всевладдя якої повинен був скоро закінчитись.

Одним із важливих та актуальних аспектів десакралізації в книзі є стиль її написання. Лексичні нюанси, які використовує автор, дозволяють нам прослідкувати прогресію католицького священника – із обережного скептика-винахідника до вільнодумця, який живе в постійному страху перед інквізицією. Також важливим є зображенням Бальтазара та Блімунди без будь-якого натяку на сексуальні зв’язки чи сексизм. Сарамаго не намагається побувати любовний роман на фоні історичних подій своєї країни, його мета залишається іншою – показати всю помилковість і жахливість подій, які мали місце в той час. Відсутність еротичних згадок в романі виконує подвійну роль. З одного боку, це вказує на невинність, а, отже, відсутність брехні в діях та словах персонажів, а з іншого – абсолютну неможливість побудувати щасливе подружнє життя через зовнішні чинники, якими в даному випадку виступають заборони та переслідування католицької церкви.

В кожному реченні роману відчувається незрима присутність будівництва великого монастиря у Марфі. Саме це будівництво символізує переломний момент в історії католицької Португалії. Воно також символізує і хибний розвиток португальської самосвідомості, який призвів до проблем в середині суспільства. Найбільш яскраво це проявляється у скаргах на монахський характер традиційних португальських чиновників і загальну байдужість прокатолицької влади до реальних потреб в португальському суспільстві, яка слідує екстравагантному шляху захисту застарілих та непотрібних ідеологій [3, 48 c.]. Британський посол лорд Джеймс О’Хара в свій час відзначив, що «через будівництво монастиря в Марфі національне життя країни було паралізоване впродовж життя цілого покоління, тому що половина доходу, який був триманий країною, були витрачені на будівництво». [2, 184 c.].

Десятки тисяч людей із всіх областей Португалії були змушені працювати на будівництві цілодобово, щоб виконати обіцянку Жуана V, яку він дав абатству Марфи. Багатство імперії, а це в першу чергу золото Бразилії, були «перетворені в камінь і розчин Марфи». [2, 185 c.]. Португальський історик цитує королівського секретаря, який жалівся, що «монахи нас з’їдають, монастирське життя виснажує нас, життя монастиря – це наша смерть. Життя за межами суду та церковних кругів – це щоденна боротьба». [4, 124 c.]. Вибір такого сюжету для написання книги про Португалію вісімнадцятого століття не є випадковим. Сарамаго тонко і вміло уловлює настрій епохи, а також як можна пов’язати історичні події із подіями сучасності.

Автор працює в режимі «жорсткого реалізму», зображаючи абсолютну владу і фанатичність Інквізиції. Та для зображення вчинків та можливих виходів із ситуації він використовує казковість подій, пов’язуючи реальність і видумку афоризмами, парадоксами та критичними помітками. Десакралізація церковних мотивів організована у вигляді прокладання серії контрастів між управляючими та тими, ким управляють. Сарамаго часто вказує на презирство влади країни чи Церкви, гостро описуючи своєрідну боротьбу між суспільними класами, які розділені економічно, але насильно поєднані релігійними ідеями. Найбільше в тексті видно його роздуми над конфліктами моральності, звичаїв. Порівняння приземленої роботи над будівництвом, яке тягне суспільство униз, та праці над літальним апаратом всередині себе приховує глибші мотиви. Це зображення тих соціальних та церковних ритуалів, які уособлюють смерть культурного духу, і ідеї індивідуалізму, завдяки якій утворилась якісно нова потужна Європа. Клятва побудувати найвеличніший монастир у світі, дана Жуаном V францисканському ордену, також містить у собі символічне значення. Адже у відповідь орден повинен був «домовитись» із «небесною владою», щоб вона подарувала дружині Жуана V наслідника. Відкрите насміхання над продажністю та корумпованістю католицьких орденів, які подібним способом намагались отримати якомога більше вигоди, поєднується з усвідомленням Сарамаго невідворотності циклічного ходу історії, коли місце Жуана V займе його син, який продовжить традиції Інквізиції.

Отже, загальний аналіз роману на елементи десакралізації та деконструкції християнських догм дав нам можливість зрозуміти, що текст є одним із найяскравіших прикладів руйнування образу католицької церкви у постмодерній літературі. Використовуючи техніку псевдоісторичного роману та магічного реалізму, Сарамаго творить інтертекст, який гостро критикує усталені часом католицькі уявлення про святість та непомильність Церкви як суспільного та політичного інститутів. При цьому у нього вдається іронічно та вміло десакралізувати поняття Святої Трійці через перенесення її образу на трьох основних персонажів роману, які через профанні образи та вчинки, чужі християнській вірі, зводять нанівець увесь сакральний ореол, створений навколо цього образу. Десакралізаційний момент отримує точку дотику і в плані порівняння сучасного релігійного стану католицької Португалії і Португалії XVIII-го століття. Жозе Сарамаго вказує на критичну ідентичність цих двох періодів, що виглядає по-особливому гостро та влучно, враховуючи, що з розвитком суспільства така подібність мала атрофуватись та відпасти, як історичний рудимент.

Список використаної літератури:

1. Kelly V., von Mücke Dorothea E. Body & Text in the Eighteenth Century / V. Kelly, Dorothea E. von Mücke. – Redwood City: Stanford University Press, 1994. – 349 p.
2. Martins O. História de Portugal / O. Martins. – Lisbon: Guimarães, 1964. – p. 444.
3. Riberio A. O Cavaleiro de Oliveira / A. Riberio. – Porto: Lelo, 1935. – 100 p.
4. Wohl H., Wohl A. Portugal / H. Wohl, A. Wohl. – N. Y.: Scala, 1983. – p. 183.
5. World Literature Today / Ed. I. Ivask. – Norman: University of Oklahoma Press, 1984. – 115 p.
6. Сарамаго Ж. Воспоминания о монастыре / Ж. Сарамаго. – М.: Эксмо, 2008. – 412 с.